La reflexión moderna y la búsqueda de nuevas zonas de objetividad

Publicado el 6 junio, 2023 por Martin Montoya

Innerarity, Daniel. 1990. Dialéctica de la modernidad, Rialp: 18-19.

Según Hans Blumenberg, lo propio de la modernidad es entender como fundamental el uso reflexivo de la razón, considerando la transitividad como secundaria[1]. Esta reflexividad se muestra de diversas maneras en el desarrollo histórico de la filosofía moderna. Una de sus posibilidades es la acentuación unilateral de la dimensión subjetiva del saber, entendido éste como proceso que garantiza la seguridad y la certeza. A esta aspiración responden la claridad y distinción que Descartes exige a las ideas, la seguridad de las ciencias positivas que Kant busca para la filosofía, la pretensión hegeliana de alcanzar un saber absoluto, o los intentos de Husserl por elaborar una filosofía como ciencia estricta.

Otra variante de la reflexividad es el despotismo del hombre sobre el mundo. De acuerdo con la interpretación de Heidegger, el rechazo de la “ociosa contemplación” es correlativo a una nueva autointerpretación del hombre como ámbito de medida de lo objetivo y potencia para la dominación de la totalidad de lo existente. En la modernidad, el conocimiento del mundo es virtualmente su conquista. Pero esta pretensión estuvo precedida por la imagen bajo-medieval del mundo como un extraño, opaco y arbitrario, cuya racionalidad sólo puede provenir de la acción del hombre sobre él.

El significado histórico de la ciencia moderna no puede entenderse, a mi juicio, sin esta reflexividad que se contiene en el intento de proceder a la conquista de nuevas zonas de objetividad en un mundo inhóspito. Para la escolástica, el orden jerárquico de las ciencias venía determinado por la significación de objetos, no por el grado de exactitud alcanzada. Pero si, en la ciencia moderna, la significación de los objetos es esencialmente subjetiva, no es extraño que lo obtenido por el sujeto en términos de seguridad y certeza aparezca como el más elevado criterio epistemológico. Por eso la modernidad es esencialmente, y en sus orígenes, método. Se trata de garantizar metodológicamente la objetividad. La atención se desplaza hacia los procedimientos del pensamiento, hacia las reglas y métodos de constitución del saber, con independencia del dominio particular dentro del cual ellos mismos están llamados a operar. El Discurso del método de Descartes y la Lógica de Hegel pretenden igualmente alcanzar el saber mediante la puesta en marcha de un proceso que es plenamente controlado en virtud de su origen absoluto (en la duda universal o en la pura indeterminación de lo incondicionado). Solamente la Voraussetzungslosigkeit, la ausencia de supuesto, asegura el carácter absoluto de la reflexión. Ahora bien, dominar un proceso desde el origen es lo mismo que crear. La modernidad está abocada a un constructivismo epistemológico[2]. Desde Hobbes el hombre sólo conoce lo que hace o, como explica el propio Kant, se conocen objetos cuando se construyen, es decir, cuando la subjetividad proyecta sobre datos ciegos determinadas funciones de significación.

[1] “Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen Rationalität”, en H. Ebeling (ed.), Subjektivität und Seibsterhaltung, Suhrkamp, Frankfurt, 1976, p. 188.

[2] Bajo este principio ha entendido G. Lukács la continuidad de la filosofía moderna: “el camino que conduce desde la duda metódica del cogito ergo sum de Descartes hacia Hobbes, Spinoza y Leibniz constituye un desarrollo rectilíneo, cuyo motivo determinante –que presenta formas variadas– es la concepción según la cual el objeto de conocimiento puede ser conocido por nosotros por el hecho de que es la medida en que ha sido producido por nosotros” (Geschichte und Klassenbewusstsein, Wien, 1922, p. 145).

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La «posibilidad» en Aristóteles

Publicado el 5 junio, 2023 por Martin Montoya

Llano, Alejandro. 2011. Metafísica y lenguaje, 3ra ed., EUNSA: 261-264. 

En la ontología clásica rige el principio actus prior potentia, mientras en la filosofía de la conciencia –considerada globalmente– se afirma la primacía de la posibilidad sobre la realidad o efectividad, aunque sea al precio de estrechar el abanico significativo de la posibilidad y –en concreto– al precio de marginar la potencia real, que era el sentido que en Aristóteles tenía mayor envergadura metafísica.

De manera que la posibilidad que pasará a adquirir una decisiva preeminencia ontológica en el pensamiento moderno ya no es la correspondiente a la potencia real, activa o pasiva, sino la que venía dada por otro de los principales sentidos aristotélicos: el de posibilidad veritativa. Esta progresiva preeminencia de la posibilidad kata logon es la reveladora del proceso según el cual el ser como lo verdadero va sustituyendo al ser real. Aristóteles, en efecto, reconoció el acto y la potencia entre los principales sentidos del ser; pero advirtió también la presencia de esta articulación en los restantes significados: “además, ser y ente significan unas veces lo dicho en potencia, y otras, en acto, de estos tipos de ser y ente mencionados”[1]. Este texto confirma –más claramente que otros– lo que decíamos acerca de la presencia de los sentidos fundantes en los sentidos fundados: por ser la más fundamental, la distinción acto-potencia se encuentra presente –de diferentes modos– en las restantes rúbricas de la división de los sentidos del ser. De entre éstos, aquel al que –por exigencias del curso de esta investigación– hemos atendido preferentemente es el que acontece en la composición de las proposiciones. Pues bien, este ser como lo verdadero admite una variedad de modalizaciones, según la índole de la composición, provenientes de la presencia en él de la articulación acto-potencia: “Si, por consiguiente, algunas cosas son siempre juntas y no pueden ser separadas, y otras siempre están separadas y no pueden ser unidas, y otras admiten lo contrario, el ser es estar junto y el no ser no estar junto, sino ser varias cosas; en cuanto a las que admiten lo contrario, la misma opinión y el mismo enunciado resultan unas veces falso y otras verdaderos, y cabe ajustarse a la verdad unas veces y errar otras; pero en cuanto a las que no pueden ser de otro modo, no resultan unas veces verdaderas y otras falsas, sino que la misma opinión es siempre verdadera o siempre falsa”[2]. El ser que consiste en estar junto en el enunciado, admite modalizaciones según la diversa constancia de la verdad, que estriba en la adecuación de la unidad sintética del enunciado con la unidad originaria de la cosa. Los enunciados que siempre son verdaderos, por referirse a cosas cuya unidad siempre está en acto y no admite separación, son los enunciados necesarios; tienen, en cambio, sólo verdad posible –son contingentes– los que, por referirse a cosas cuya potencia de ser unitariamente está o no actualizada, son unas veces verdaderos y otras no.

Volveré más adelante a la consideración temática de estas inflexiones modales del ser veritativo. Por el momento, señalemos que estas modalidades veritativas –que, conceptualizadas, pasarán a primer término en la modernidad– tienen en Aristóteles un sentido derivado de las modalidades reales en las que originariamente se fundan. Por lo tanto, la posibilidad según el enunciado remite a la potencia real, de la que se distingue netamente.

La metafísica aristotélica descubrió resolutivamente, en el seno de la sustancia real, una función estructural de posibilidad –la δύναμις– como principio ontológico al que es preciso recurrir si se quiere “salvar los fenómenos”, en los que se patentiza la pluralidad y movilidad de lo existente. El movimiento de las cosas plurales es el ámbito primario para la obtención del concepto de potencia. De manera que la δύναμις κατά κίνησιν es la potencia estrictamente dicha (μάλιστα κυριως)[3]; como dice Heidegger, es la Leitbedeutung: la significación usual, originaria y propia de potencia[4]. Y, sin embargo, no es el sentido que más interesa a la metafísica, porque la potencia y el acto se extienden más allá (επί πλέον) de las cosas que se dicen según el movimiento[5].

La potencia real es el sujeto inmanente de los cambios y de la recepción limitada de las perfecciones. Esta ordenada al acto[6], solo a través del cual puede ser en cierta medida intelegida. El acto es el fin, la perfección de la sustancia; y la potencia se da siempre –de diversas maneras, como veremos- en constitutiva referencia al acto[7]. El acto es de suyo inteligible y es la fuente interna de la verdad de las cosas[8], aunque el mismo acto no pueda ser definido, porque es un primum simples, más allá del cual no se puede ir[9]. Con todo, podemos llegar a un cierto conocimiento de lo que sean el acto y la potencia, por medio de un procedimiento comparativo: a través de una inquisición analógica (τό άναλογον σϋνοράν)[10], realizando una peculiar inducción a partir de los singulares, en los que se distingue la dimensión actual de la dimensión potencial[11].

Es este claroscuro de la proporcionalidad analógica lo que la via moderna rechaza. La entrega a la realidad, la pugna para entrar en ella por medio de la resolución abstractiva, es sustituida progresivamente por un pathos de dominio de la naturaleza[12].

[1] Metaph., V, 7, 1017 a 35-1017 b 2.

[2] Metaph., IX, 10, 1051 b 9-17.

[3] Metaph., IX, 1, 1045 b 36.

[4] M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik IX 1-3. Von Wesen un Wirklichkeit der Kraft, p. 67.

[5] Metaph., IX, 1, 1045 b 35, 1046 a 2. Cfr. Heidegger, op. cit., pp. 50-51. Ese sentido ulterior de potencia no es el referido según el enunciado, sino que se trata de un sentido real que se aplica analógicamente a las cosas que no se mueven; el caso más notorio es el de la praxis o acción inmanente, como actualización no cinética de las facultades vitales (cfr. Metaph., IX, 6). Los medievales vieron en este texto una indicación sobre el alcance trascendental de la distinción potencia-acto, que no es propiamente aristotélico. Se lee, por ejemplo, en el comentario tomista: “Sed principalis intentio huius doctrinae non est de potentia et actu secundum quod sunt in rebus inmovilibus invenitur potentia et actus, sicut in rebus intellectualibus”. In IX Metaphysicorum, lect. 1, n 1770.

[6] Sobre la prioridad del acto respecto de la potencia, vid. J. Stallmach, Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Arsitoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit un Wirklichkeit. Anton Hain, Meisenheim am Glam, 1959, pp. 135 ss.

[7] Metaph., IX, 8, 1050 a 9-10.

[8] “Unumquodque cognoscitur peri d quod est in actu et ideo ipsa actualitas rei quoddam lumen ipsius”. In De causis, pt. VI, lect. 6, n. 168.

[9] “Nam prima simplicia definir non possunt, cum non sit in definitionibus abire in infinitum. Actus autem est de primis simplicibus; unde definir non potest”. In IX Metaphysicorum, lect. V, n. 1826.

[10] Metaph., IX, 6, 1048 a 37.

[11] Cfr. In IX Metaphysicorum, lect. 5, n. 1827.

[12] Se puede entender que esta tendencia encuentra su culminación en un estado intelectual como el de nuestro tiempo, del que cabe decir algo así: “Lo que sea el ente no constituye ya pregunta alguna en la era de la técnica, porque el ente es, ahora, lo real previamente calculable en su eficacia operativa, y es ente en cuanto lo eficaz ordenado a la voluntad. La pregunta relativa a qué sea el ente resulta del todo ociosa y, si todavía es planteada a veces, no hace sino producir inseguridad y confusión”. K. H. Volkmann-Schulck, Introducción al pensamiento filosófico. Gredos, Madrid, 1967, p. 104.

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Artículo: «El peligro de la posverdad en la era poscovid. Fundamentos para una reflexión ética actual sobre el valor de la verdad»

Publicado el 5 junio, 2023 por Martin Montoya

La posverdad es un fenómeno mediático referido a la tergiversación de la verdad en los medios de comunicación, especialmente por la proliferación de noticias falsas. En este artículo definiré los principales elementos de este fenómeno, los hechos que han generado su aparición, y un marco filosófico para su análisis ético profundo. Explico además por qué la simple asociación de la posverdad con la mentira es insuficiente, y planteo que la ampliación del marco conceptual para su análisis, con la introducción de la idea de charlatanería desarrollada por el filósofo Harry Frankfurt, junto con la noción de emotivismo de Alasdair MacIntyre, nos pueden ayudar a entender mejor sus efectos perjudiciales. Afirmo que sin estos conceptos no es posible entender la intrínseca complejidad de la posverdad, y sus repercusiones más nocivas en la sociedad. Finalmente, muestro los principales peligros de la posverdad en la era poscovid debidos, especialmente, a la desconfianza generada por la evidente manipulación de la verdad, y la fragilidad ética y antropológica en la que se encuentra el ser humano en la actualidad.

Palabras clave: charlatanería, emotivismo, mentira, pandemia, posverdad

El capítulo se publica como: Montoya Camacho, J. M. (2023). “El peligro de la posverdad en la era poscovid. Fundamentos para una reflexión ética actual sobre el valor de la verdad”, La ética y el derecho a la información: nuevas audiencias activas en la era pos-Covid, 2023, Fondo Editorial USIL, pp. 15-29.

Fue presentado en la XVII Edición del Foro de Ética y Derecho de la Información (FIÉDI). Preconferencia al Congreso Communication Research in the Era of Neo-Globalisation: Reorientations, Challenges and Changing Contexts – IAMCR 2022.

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Emotivismo

Publicado el 29 mayo, 2023 por Martin Montoya

MacIntyre, Alasdair, y Yepes Stork, Ricardo. 1990. «Después de Tras la virtud». Atlántida, 4: 90.

Por cultura moral emotivista entiendo una forma de cultura en la que los que hacen afirmaciones morales creen que están apelando a algún tipo de norma moral independiente de sus propias preferencias y sentimientos, aun cuando, de hecho, no exista el tipo concreto de norma moral a la que están apelando y, por consiguiente, se limitan exclusivamente a expresar sus propias experiencias y sentimientos de forma enmascarada.

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Etapas del «emotivismo» en el fenómeno de la posverdad

Publicado el 29 mayo, 2023 por Martin Montoya

Montoya Camacho, Jorge Martín. 2023. «El peligro de la posverdad en la era poscovid. Fundamentos para una reflexión ética actual sobre el valor de la verdad». La ética y el derecho a la información: nuevas audiencias activas en la era pos-Covid, Fondo Editorial USIL: 23-25.

Parece que el emotivismo implica que todos los juicios éticos del sujeto –como puede ser el caso de la verdad o falsedad, así como la bondad o maldad, de la información recibida– son simplemente la expresión de inclinaciones personales. Por tanto, parece afirmar que no existe una forma de obtener valoraciones de la realidad que vayan más allá de las propias interpretaciones subjetivas. No podrían establecerse criterios que sean válidos para la sociedad en general. Es claro, por lo explicado, que hay un fondo de engaño en la corriente emotivista, en cuanto que el ser humano se vería incapacitado para revisar lo que él mismo cree que es verdad, en contraste con los hechos de la realidad, o las afirmaciones de otros sujetos que componen la sociedad. Pero es un engaño que se encuentra disfrazado por el modo en que se lo puede encontrar en la vida moderna, y del que es muy difícil advertir los efectos que inciden en la pérdida de libertad del ser humano.

En efecto, la pérdida de libertad se relaciona estrechamente con los problemas éticos que genera el emotivismo, y se comprende mejor a partir de las siguientes palabras de Alasdair MacIntyre:

¿Cuál es la clave del contenido social del emotivismo? De hecho, el emotivismo entraña dejar de lado cualquier distinción auténtica entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras […]. Los juicios de valor en el fondo no pueden ser tomados sino como expresiones de mis propios sentimientos y actitudes, tendentes a transformar los sentimientos y actitudes de otros. No puedo apelar en verdad a criterios impersonales, porque no existen criterios impersonales. Yo puedo creer que lo hago y quizá otros crean que lo hago, pero tales pensamientos siempre estarán equivocados. La única realidad que distingue el discurso moral es la tentativa de una voluntad de poner de su lado las actitudes, sentimientos, preferencias y elecciones de otro. Los otros son siempre medios, nunca fines (MacIntyre, 1987, pp. 40-41).

Todo parece indicar que el emotivismo se fundamenta en un marco subjetivista, que puede dejar al ser humano a merced de relaciones sociales manipuladoras, y que se refuerza a través de un ciclo de tres etapas (Montoya Camacho, 2022). Además, para el caso de la posverdad, se trata de un proceso que tendrá más eficacia en su tarea manipuladora en cuanto más poder pueda poseer el emisor de información, en desmedro de la capacidad del usuario, o receptor de información, de considerar todo esto.

En la primera etapa del proceso emotivista, el contexto sociocultural establece como regla habitual –y de modo implícito– que las decisiones del sujeto deben obedecer a sus propias premisas mentales, elegidas previamente por él y que, además, aquello que justifica que su elección pueda ser calificada como correcta o, cuando menos, suficiente para llevar a cabo algo, es su propia decisión (Bello Rodríguez y Giménez Amaya, p. 29). Se trata de una justificación generalizada, ya explicada antes, de la propia decisión fundamentada simplemente en las propias creencias del individuo.

La segunda etapa introduce un factor comunicativo en el comportamiento del sujeto, por el que se dice que determinar la bondad o maldad de algo, en sentido ético, es equivalente expresar los propios sentimientos a favor, o en contra, de lo que se está valorando. Finalmente, en la tercera etapa, se añade un factor imperativo, en el que decir que aquello que fue valorado como algo bueno es tanto elogiarlo como urgir a otros a que lo hagan, o valoren de ese mismo modo (Bello Rodríguez y Giménez Amaya, p. 43).

De esta forma, una sociedad fundada en el emotivismo asumirá que el sujeto es libre de restricciones para vivir según sus preferencias subjetivas, tratando de conseguir que otros seres humanos tengan la misma valoración, basada en sentimientos y preferencias, dependiendo siempre del poder que se pueda obtener para alcanzar el convencimiento de los demás (Bello Rodríguez y Giménez Amaya, pp. 79-88 y 117-126).

¿Cómo se aprecia esto último en un fenómeno como la posverdad? Lo primero es que, en el contexto de una sociedad regida por el emotivismo, el factor manipulador se introduce como una forma de convencimiento basado en la mera afectividad, que sutilmente va formando las opiniones de los sujetos que pertenecen a una sociedad. Sin embargo, el problema de fondo no se encuentra tanto en este tipo de prácticas comunicativas, muchas veces presentes y superadas en la historia de la humanidad. Más bien, la cuestión se da en la dificultad que podría tener el sujeto emotivista para comprender que una determinada información es falsa, sobre todo cuando ésta coincide precisamente con lo que él desea que sea cierto, o verdadero. Actitud que consideramos que es una debilidad, o un aspecto de la fragilidad ética y antropológica del ser humano en la actualidad (Montoya Camacho y Giménez Amaya, 2021) y que, según MacIntyre, es reforzada por el modo funcional de la sociedad moderna.

Citado en este pasaje:

MacIntyre, A. (1987). Tras la virtud. Crítica.

Bello Rodríguez, H. J., Giménez Amaya, J. M. (2018). Valoración ética de la modernidad según Alasdair MacIntyre. EUNSA.

Montoya Camacho J. M. (2022). Valoración ética de la modernidad según Alasdair MacIntyre, por H. J. Bello Rodríguez y J. M. Giménez Amaya. Scientia et Fides, 10 (1), pp. 281-291.

Montoya Camacho J. M., Giménez Amaya, J. M. (2021). Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual. EUNSA.

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Claves para la comprensión del «emotivismo» en Alasdair MacIntyre

Publicado el 29 mayo, 2023 por Martin Montoya

Montoya Camacho, Jorge Martín y Gimémez Amaya, José Manuel. 2021. Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual, EUNSA: 101-104.

¿Cómo definiríamos emotivismo? Nuestro autor lo ha hecho, en el contexto de la filosofía moral, de la siguiente manera:

Por cultura moral emotivista entiendo una forma de cultura en la que los que hacen afirmaciones morales creen que están apelando a algún tipo de norma moral independiente de sus propias preferencias y sentimientos, aun cuando, de hecho, no exista el tipo concreto de norma moral a la que están apelando y, por consiguiente, se limitan exclusivamente a expresar sus propias experiencias y sentimientos de forma enmascarada[1].

El emotivismo implica la renuncia, como poco selectiva, a toda moralidad. Se pretende, en el fondo, que todos los juicios morales sean la expresión de inclinaciones personales. Por lo tanto, implica afirmar que no existe la moralidad objetiva. No pueden establecerse criterios que sean universalmente válidos para todos, a diferencia de lo que ocurre con el método científico-experimental[2]. Es claro que hay un poso de engaño hacia la verdad en la corriente emotivista. Pero este engaño está disfrazado. Y es paradójico al mismo tiempo, como se comprueba en el siguiente texto del médico y escritor José Alberto Palma:

De hecho, muchas de las situaciones que se dan en nuestra sociedad resultan paradójicas: por un lado, se promueven leyes a favor de la integración de las personas con síndrome de Down, mientras que, por otro, se apoya su eliminación mediante el aborto; por un lado, se persiguen la pederastia y la violación, pero se ven con buenos ojos la promiscuidad y las relaciones sexuales tempranas como signo de libertad. Por un lado, se prohíbe el consumo de drogas, mientras que, por otro, se amparan y se ven con simpatía los movimientos a favor de la legalización de estas[3].

Es claro que poner de manifiesto la importancia del emotivismo en la sociedad moderna ha sido uno de los grandes logros de Alasdair MacIntyre en el análisis de la filosofía moral de la modernidad[4]. Para nuestro autor, quien descubre que sus afirmaciones morales han incurrido en el error emotivista puede moverse en una de las dos direcciones siguientes.

En primer lugar, puede preguntarse si el error reside en que la naturaleza de las normas morales objetivas ha sido mal comprendida por la cultura en la que vive. En este caso es posible concluir que existen normas morales independientes de las preferencias y sentimientos individuales, pero que son muy diferentes de aquellas a las que se apela de un modo llamativo desde el propio ambiente cultural en que vive el individuo.

(…)

La otra dirección posible que nos señala Alasdair MacIntyre es razonar que no hay ningún género de normas morales objetivas, y que las afirmaciones morales enunciadas por un individuo son, en realidad, expresiones de puntos de vista heterogéneos.

El pensador británico señala con agudeza que el gran problema al que estamos asistiendo en la cultura moral contemporánea es un estancamiento que no lleva a ninguna de las direcciones apuntadas, y a esto también lo llama emotivismo. En sus propias palabras se percibe la finura de su argumentación:

Quien llegara a percibir que lo que se considera una apelación a normas independientes no es de hecho sino una expresión disfrazada de preferencias individuales, pero siguiera, no obstante, actuando como si ello no fuera así, estaría contribuyendo a sostener una moralidad que es fragmento de «decepción institucionalizada». Al hacer un diagnóstico de la cultura moral contemporánea como cultura emotivista, trataba de explicar los peligros que esta actitud encierra[5].

Sin embargo, el emotivismo muestra también una parte de engaño, de algo que se borra y que puede condicionar –de forma siniestra– nuestro futuro. De algún modo, nos oculta la verdad sobre nosotros mismos. Los siguientes dos textos del profesor Alasdair MacIntyre, referidos especialmente a la Ilustración, reflejan esta idea tan sugerente:

Merece la pena, por tanto, preguntar si la Ilustración no habrá́ contribuido de un segundo modo a nuestra condición presente; no solo por lo que sus logros al propagar sus doctrinas distintivas hayan efectuado, sino también por lo que ha conseguido ocultar de nuestra vida[6].

Aquello en que la Ilustración nos ha cegado en gran parte, y que ahora tenemos que recuperar es, a mi juicio, una concepción de la investigación racional tal como se incorpora en una tradición, una concepción según la cual los criterios mismos de la justificación racional surgen y forman parte de una historia, en la que estos –los criterios– están justificados por el modo en que trascienden las limitaciones y proporcionan los remedios para los defectos de sus predecesores en la historia de la propia tradición[7].

Finalmente, un aspecto conclusivo a reflexionar sería sobre el efecto social del emotivismo. Seguimos también a Alasdair MacIntyre que nos dice:

¿Cuál es la clave del contenido social del emotivismo? De hecho, el emotivismo entraña dejar de lado cualquier distinción auténtica entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras […].

Los juicios de valor en el fondo no pueden ser tomados sino como expresiones de mis propios sentimientos y actitudes, tendentes a transformar los sentimientos y actitudes de otros. No puedo apelar en verdad a criterios impersonales, porque no existen criterios impersonales. Yo puedo creer que lo hago y quizá otros crean que lo hago, pero tales pensamientos siempre estarán equivocados. La única realidad que distingue el discurso moral es la tentativa de una voluntad de poner de su lado las actitudes, sentimientos, preferencias y elecciones de otro. Los otros son siempre medios, nunca fines[8].

Queda por contestar a la cuestión de cómo explicar que puedan convivir, en el mismo plano del pensamiento y de la acción, el conocimiento experimental como única fuente de acceso a la realidad y el subjetivismo emotivista. No es un tema fácil, y de ahí que hayamos querido que la primera parte del título de nuestro libro se llame Encubrimiento y verdad. Hay algo de ocultamiento y ceguera en el mundo en que vivimos. Dejar de ver es ceguera, pero también lo es no darse cuenta de aspectos contradictorios que pueden configurar el conocimiento, afectos, sentimientos, emociones, deseos, y acciones de los seres humanos.

[1] Yepes Stork, R., «Después de Tras la virtud: entrevista a Alasdair MacIntyre», Atlántida, 4 (1990), p. 90.

[2] Cfr. Espinosa, T. A., Alasdair MacIntyre: ética contextualizada, Caracas: Monteávila, 2000, p. 46.

[3] Palma, J. A., El médico escéptico: errores graves y menos graves sobre la salud y la vida sana, Madrid: LibrosLibres, 2010, p. 167.

[4] Seguimos en todo este razonamiento a: cfr. Giménez Amaya, J. M., La universidad en el proyecto sapiencial de Alasdair MacIntyre, Pamplona: EUNSA, 2020, pp. 72-79, 80, 150-151.

[5] Yepes Stork, R., «Después de…», p. 90.

[6] MacIntyre, A., Justicia y racionalidad: conceptos y contextos, Pamplona: Ediciones Internacionales Universitarias, S. A., 1994, p. 23. La cursiva es nuestra. Esa idea de ocultamiento y de engaño es especialmente iluminante y, en nuestra opinión, algo muy novedoso introducido por este filósofo moral.

[7] Ibíd., p. 24.

[8] Íd., Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 1987, pp. 40-41.

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Contra el «emotivismo»: transmitir a otros la ciencia de lo que uno ha contemplado

Publicado el 29 mayo, 2023 por Martin Montoya

González, Ana Marta. 2022. El deseo de saber. Formación intelectual y cultura emocional, Rialp: 43-44.

«Transmitir a otros la ciencia de lo que uno ha contemplado»: así describía Tomás de Aquino la tarea del maestro[1]: transmitir la ciencia que adquirido personalmente. Por ello la transmisión del conocimiento es una actividad vital, que no puede realizarse de cualquier manera, ni en cualquier contexto. Salta a la vista que no podemos entenderlo todo en cualquier momento: no solo a causa de la dificultad intrínseca de ciertos conocimientos, que requieren una preparación lenta y específica, sino también a causa de las actitudes y disposiciones respecto del conocimiento como tal: quien se halla disperso en mil intereses, o no acostumbra a hilar dos pensamientos seguidos, se encuentra todavía muy lejos de entender lo que la universidad espera de él y lo que le puede proporcionar. Un colega mío solía decir que en la época de Twitter y Whatsapp es prácticamente imposible que nadie sea un marxista con fundamento, porque son minoría las personas que soportan leer seguidas dos páginas de El Capital.

Pero esto debería preocuparnos. Quien no es capaz de leer dos páginas seguidas de esta obra o de cualquier otra, se encuentra a merced de eslóganes dominantes en la cultura ambiental en una medida mucho mayor que quien haya cultivado serios hábitos intelectuales a lo largo de una educación esforzada. Incluso aunque la cultura ambiental valore el espíritu crítico, ella es, respecto de sí misma, escasamente autocrítica. Solo quien se empeñe seriamente en el estudio de cualquier disciplina está en condiciones de comprender hasta qué punto el conocimiento es difícil y diferente a la mera opinión.

[1] «Doctrinis magis consistit in transfusione scientiae rerum visarum quam in earum visione». Tomás de Aquino, De Veritate, q. 11, a. 4 ad 3.

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Artículo: «El deseo contemporáneo de una salvación tecnificada»

Publicado el 1 mayo, 2023 por Martin Montoya

Una de las características principales del mundo en que vivimos es lo que denominamos la presencia de un vitalismo metabólico. En este artículo queremos profundizar en el uso antropológico-cultural de este concepto al relacionarlo con los deseos humanos de felicidad y salvación y las implicaciones de la tecnología para, finalmente, llevar a cabo una conclusión a través de un posible escenario distópico. Sostenemos que la supremacía cultural de este tipo de vitalismo ha llevado al oscurecimiento de una visión natural y unitaria de la experiencia de la caducidad del cuerpo humano y, por tanto, también de la necesidad natural del hombre de ser salvado. Desde un punto de vista antropológico, analizamos que en la base de todo este proceso se encuentra el recorte de los fines naturales de lo que definimos como intencionalidad corpórea, la cual es difícil de entender si no se produce una integración adecuada, teleológicamente, de los aspectos biológicos y espirituales del ser humano.

Por medio de una estricta identificación de aquello que Aristóteles definía en la acciones humanas como bueno en un sentido natural (honor, riqueza, virtudes del cuerpo, etc.), con aquello que es bello o noble, sumado a la noción de salud que se utiliza actualmente, se ha reducido la intencionalidad corpórea a su simple valor funcional. Esto es problemático. En nuestro mundo contemporáneo, ser bello –en un sentido que puede abarcar todos los fines de la vida, produciendo satisfacción o placer– es poseer una cuerpo saludable. Es la búsqueda de un estado vital de felicidad, fundado en lo físico, que tendría que llevar, como consecuencia, a alcanzar bienes como el honor, e incluso la riqueza. Así, la apertura subjetiva del sujeto pierde de vista los otros fines espirituales de su vida y, por supuesto, queda rota la unidad de la experiencia de la caducidad vital, puesto que el sujeto pone todos los esfuerzos para que ésta no trasluzca a los demás: el sujeto se muestra, pero se aísla. Esta dinámica antropológica, vital y social, es lo que denominamos vitalismo metabólico. La sociedad occidental ha privilegiado en los últimos decenios este tipo de cuidado de la salud a través de un “culto” a la expresión corporal, máximamente realizada desde el punto de vista biológico-fisiológico. Se trata de una sublimación del valor estético y funcional de la salud física, y, consecuentemente, el afán de mostrar dicha salud como un estándar social al que todo otro valor vital está supeditado.

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La «dialéctica» de la posibilidad real como opuesta a la posibilidad lógica

Publicado el 24 abril, 2023 por Martin Montoya

Llano, Alejandro. 2011. Metafísica y lenguaje, 3ra ed., EUNSA: 280-282.

En la metafísica del ser, en cambio, el estudio de la posibilidad real debe desarrollarse desde la consideración de la potencia real, que no es un acto incoado o disminuido, ni tampoco un puro no-ser, sino estrictamente poder-ser. Es este enfoque el que nos revela la peculiar “dialéctica” que la posibilidad real lleva consigo, en la medida en que el poder-ser hace simultánea referencia a dos términos contradictorios: el ser y el no-ser.

El ser, considerado absolutamente, es acto. De manera que se dice de algo, que es en cuanto que está en acto, pero no en cuanto que está en potencia [1]; hasta el punto de que –según Aristóteles– en ente en potencia, con relación al acto, es todavía un no-ente (μή όν) [2]. Lo solamente posible es simpliciter non ens y ens secundum quid [3]. La potencia es sólo en cuanto posibilidad referida a un acto o perfección cabal. Un ente es posible en la medida en que está en potencia; pero, en cuanto que está en potencia, puede no ser: porque lo que puede ser, puede no ser [4].

Frente a la unilateralidad de la posibilidad lógica, la posibilidad real es bidireccional, abierta al ser y al no ser. Si puede ser algo es porque también puede no serlo. De suerte que aquello que cada cosa es, lo es como posibilidad de no serlo: por eso no lo es plenamente. La admisión de esta “posibilidad dialéctica” en la realidad configura un mundo abierto, dinámico, en continua orientación teleológica hacia una plenitud siempre perseguida y nunca plenamente alcanzada; un mundo en el que –como dice el Profesor Polo– todo está “alejado” y “retrasado”, porque la potencia κατά κίνησιν es –inseparablemente– principio de movimiento y de resistencia al movimiento (inercia). No es el mundo un bloque sin fisuras, perfectamente ensamblado, sino que está cruzado de accidentalidad, hecho en buena parte de coincidencias que no fluyen de ninguna necesidad interna. Según vimos (Cap. 2, apartado 3), es un cosmos, un orden, que no excluye del todo el desorden, la discontinuidad, la oposición, la indeterminación: es un orden como límite del desorden.

Se trata de un mundo de cosas en movimiento, en el que cada actualización se abre dinámicamente a nuevas realizaciones, porque el movimiento es una actualización incompleta [5]. Y es propio de lo que se mueve el tener potencia para los opuestos [6]: puede, en cualquier momento, seguir moviéndose o dejar de moverse. Es la intrínseca posibilidad de real del ente móvil la que fundamenta esta situación. Todo lo que es posible –advertía Aristóteles– puede existir y puede no existir [7]. De manera que las potencias correspondientes a los seres posibles lo son todas de la contradicción (της άντιφάσεως) [8].

La compatibilidad de los posibles contrarios se da en el ámbito de la posibilidad real, pero no en el ámbito de la posibilidad lógica. Si Schmidt tiene la posibilidad de ganar las elecciones federales, también tiene de no ganarlas. Podemos, entonces, formar la proposición verdadera:

  • ‘Schmidt puede ganar y puede no ganar las elecciones federales’

En cambio, nunca es verdadera –por contradictoria- la proposición:

  • ‘Schmidt puede ganar y no ganar las elecciones federales’

La proposición (1) expresa una posibilidad de re. Si se formaliza con el simbolismo de la lógica modal, se advierte que el operador modal ‘puede’ o ‘es posible’ cae dentro del alcance del cuantificador existencial. Se trata, por tanto, de una modalización interna (in sensu diviso), con la que se expresa que el sujeto puede tener una determinada propiedad.

En cambio, la proposición (2) expresa una posibilidad de dicto. En su formalización, el operador modal no caería bajo el alcance del cuantificador. Se trata de una modalización externa, porque se aplica a la proposición como un todo (in sensu composito), y se dice de ella que puede ser verdadera; lo cual es falso, porque en ningún caso pueden darse simultáneamente un par de propiedades contradictorias en el mismo sujeto: no pueden darse en acto (sólo en potencia, que es lo que afirma con verdad la proposición (1)).

El error hegeliano en este punto consiste –dicho abruptamente- en no distinguir estos dos planos –el de la posibilidad real y el de la posibilidad lógica- pensando que la apertura a los opuestos se da en el ámbito de la posibilidad lógica, bajo la que subsume la posibilidad real.

A diferencia de la hegeliana, la “dialéctica de la posibilidad” aristotélica mantiene que, si bien la potencia para los contrarios se da simultáneamente, es imposible que se den simultáneamente los actos contrarios [9]. Por lo tanto, la simultaneidad de ser y no ser en un mismo ente, sólo se da como posibilidad, como una suerte de “pre-relación” o “pre-tensión” de la potencia, que está abierta a actos contrarios. Así pues, no se trata de una interpenetración o coincidencia de contrarios, ni de una identidad de la no-identidad. Precisamente los términos de estas relaciones antitéticas están regidos por el principio de no-contradicción, ya que, o bien el ente posible se actualiza con el acto A, o bien se actualiza con el acto no-A, pero nunca pueden simultáneamente con ambos. En el paso de lo posible a lo actual, la conjunción de los contrarios se convierte en disyunción. 

[1] Contra Gentiles, lib. I, cap. 22

[2] De Coelo, III, 2, 301, b 19

[3] Cfr. In XI Metaphysicorum, lecr, 11, n. 2369

[4] “Omne enim in cuius substancia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia potest non ese: quia quod potest ese, potest non ese”, Contra Gentiles, lib. I, cap. 16.

[5] Cfr.  In Sent., d. 19, q. 2, a. 1. Cfr. B. Lakebrink, Hegels dialektische Ontologie un die Thomistische Analektik, p. 188.

[6] “In omni autem quod movetur est potentia ad opposita; quia termini motus sunt oppositi”. Contra Gentiles, lib. I, cap. 20.

[7] Metaph., IX, 8, 1050 b 10-13.

[8] Metaph. IX, 8, 1050 b 30-32.

[9] Metaph., IX, 9, 1051 a 10-13.

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Aristóteles y el principio de plenitud

Publicado el 22 abril, 2023 por Martin Montoya

Llano, Alejandro. 2011. Metafísica y lenguaje, 3ra ed., EUNSA: 268-272.

Como recuerda Klaus Jacobi [1], Arthur Lovejoy formuló en su libro La gran cadena del ser (1936) el llamado principio de plenitud, según el cual ninguna genuina posibilidad puede permanecer siempre sin realizarse, es decir, que lo que nunca se realiza, no es posible [2].

Lovejoy mantenía que este principio se originó en la antigua tradición platónica, pero que Aristóteles no lo adoptó, ya que –desde sus principios metafísicos- no podía hacerlo [3]. En cambio Jaako Hintikka defiende que justamente lo contrario es cierto: que Platón rechazó en lo fundamental el principio de plenitud, mientras que Aristóteles, no sólo se inclinaba a pensar que es verdadero, sino que hizo un uso consciente de él en argumentaciones filosóficamente relevantes y dio razones a su favor [4].

Según Hintikka [5] y su discipula Simo Knuutila [6], Aristóteles defiende el principio de plenitud cuando afirma: “Está claro que no cabe que sea verdad decir que algo es posible pero no sucederá, puesto que entonces desaparecerían los imposibles” [7]. De este texto deducen que Aristóteles mantiene que todo lo posible ocurrirá. Ahora bien, esto implicaría que todo lo que sucede tenía que suceder, ya que era posible. Con lo cual, Aristóteles borraría las diferencias entre lo posible, o actual y lo necesario: renunciaría a su ontología modal analógica, para aceptar .en una versión aparentemente matizada, pero realmente ampliada- el univocismo megárico. Para hacer justicia al texto aristotélico, es imprescindible, en primer lugar, atender a su literalidad, en la que se manifiesta claramente que se está hablando de la posibilidad veritativa y no de la potencia real. Se habla en él de un dictum, no de una res. Aristóteles no excluye –como hemos visto, lo sostiene unas líneas más arriba- que una potencia real no llegue nunca a actualizarse; lo que rechaza –como dice Jacobi [8] – es la afirmación prognóstica ‘Algo es posible, pero no sucederá’, ya que –referida a la totalidad de lo porvenir- implica que de algo se dice que es, a la vez, posible e imposible. El propio Lovejoy –no sin alguna imprecisión conceptual- acertaba en lo fundamental cuando veía en este texto la indicación de que no podemos aseverar que algo posible nunca existirá, sin que ello implique que todo lo posible tenga que existir  en algún momento; y, desde luego, no es un pasaje en el que se pueda apoyar la supuesta admisión del principio de plenitud por parte de Aristóteles, como han pretendido –dice Lovejoy- algunos filósofos medievales y modernos [9], en línea de los cuales se situarían años después Hintikka y sus seguidores.

Decididamente, Aristóteles no puede aceptar el principio de plenitud para el mundo de lo generable y corruptible, porque su metafísica mantiene, como una de sus tesis capitales, precisamente lo contrario: la no-plenitud de las cosas mundanas, abierta siempre a ulteriores determinaciones, que se actualizarán o no se actualizarán. Este principio de no-plenitud podría enunciarse así: las cosas no son ni serán todo lo que pueden ser, porque no son plenamente lo que son. Ninguna de ellas se identifica plenamente con su esencia[10], ni –por tanto- es por entero lo que ella misma es. Ninguna de las cosas físicas es puro acto, ni consiste sólo en su eidos, sino que esa forma está recibida en una materia potencial y es, a su vez, sujeto de las determinaciones accidentales que le sobrevienen. Lo paradójico de tal situación provoca la admiración filosófica, que dispara una indagación en la cual se descubre la potencia como principio real de no-plenitud. Hintikka cree encontrar también el principio de plenitud en la tertia via tomista [11]. Tomás de Aquino apelaría a este principio cuando mantiene: “Quod possible est non esse, quandoque non est” [12]; de suerte que, si todas las cosas existieran contingentemente, tendría que haber un tiempo en el que nada existiría. Parece pues como si Tomás de Aquino mantuviera que las cosas que presentan posibilidad de no ser, tendrían que llegar –en un tiempo suficientemente largo- a no ser, porque, en caso contrario, tal posibilidad no sería real. Sin entrar en la discusión pormenorizada de la prueba, cabe –para nuestro propósito- señalar que la argumentación tomista tiene un sentido muy diverso –opuesto, incluso- al que pretende Hintikka. No intenta Tomás atribuir plenitud a las cosas contingentes, que no son plenamente ni llegan a actualizar todas sus posibilidades, justamente porque –entre ellas- figura la posibilidad de dejar de ser. Pero no cabe admitir un universo exclusivamente modalizado por la posibilidad, ya que entonces carecería de toda consistencia y se desvanecería en la completa ausencia de plenitud, en el no-ser. Por eso, y tal es el nervio de la prueba, si hay lo contingente, tiene que haber lo necesario: “Non ergo omnia entia sunt possibilia, ser oportet aliquid ese necessarium in rebus” [13]. Y sería, en todo caso, a esas cosas necesarias a las que cabría aplicar el principio de plenitud pero justamente a lo que tuvieran de necesarias: no en lo que tuvieran de contingentes. Porque, fuera del Ens necessarium nada es en rigor del todo necesario (ni del todo contingente). En diversas “proporciones”, todas las cosas tienen una dimensión de relativa plenitud –su esencia o modo necesario de ser-, que es paradójicamente compatible con su dimensión de no-plenitud: su no ser plenamente lo que son, su poder ser de otra manera.

 

[1] K. Jacobi, Aussagen über Ereignisse. Modal- und zeitlogische Analysen in der mittelalteriche Logik. “Anuario Filosófico”, 16-1, 1983, pp. 91 ss. Cfr. Del mismo autor. Die Modalbegriffe im den Logischen Schriften des Wilhelm von Shyreswood und in anderen Kompedien des 12 und 13 jahrhunderts, Brill, Leiden, 1980.

[2] “It is the strange and pregnant theorem of ‘fullness’ of the realization of conceptual possibility in actually, that, in conjuntion with two other ideas usually associated with it and commonly regarded as implied by it, is to be the principal topic of these lectures (…). I shall call it the principle of plenitude, but shall use the term to cover wider range of inferences from premises identical with Plato’s than he himself draws; i.e., not only the that the universe is a plenum formarum in wich the range of conceivable diversity of kinds of living things is exhaustively exemplified, but also any other deductions from the assumption that no genuine potentiality of being can remain unfulfilled, that the extent and abundance of the creation must be as great as the possibility of existence and commensurate with the productive capacity of a ‘perfect’ and inexhaustible Source, and that the world is the better, the more things it contains”. A. D. Lovejoy., The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea. Harper & Row, Nueva York, 1967, p. 52.

[3] A. D. Lovejoy, The Great Chain of Being, p. 55. El autor mantiene que Aristóteles, de hecho, rechazó formalmente este principio; para mostrar lo cual remite a estos dos pasajes: “No es necesario que todo lo posible exista en acto”. Metaph., III, 6, 1003  a 2; “ Es posible que lo que tiene potencia no la actualice”. Metaph., XII, 6, 1071  b 13-14.

[4] J. Hintikka, Time and Necessity. Studies in Aristotle’s Theory of Modality. Clarendom, Oxford, 1975, reimp., p. 95.

[5] J. Hintikka, Time and Necessity, p. 107 ss. Cfr. Hintikka, J., Necessity, Universality and Time in Aristotle. En Articles on Aristotle (3. Metaphysics). Eds. Barnes J.; Schofield, M., y Sorabji, R. Duckworth, Londres, 1979, pp. 108-124.

[6] S. Knuutila, S., Time and Modality in Scholasticism. En Reforging the Great Chain of Being. Studies of History of Modal Theories. Ed. Knuutila, S., Reidel, Dordrecht, 1981, pp. 166 ss.

[7] Metaph., IX, 4, 1047 b 2-6.

[8] K. Jacobi, Aussagen über Ereignisse, p. 95.

[9] «Aristotle is simple remarking that if a thing is not logically incapable of existing, i.e., does not involve contradiction we are not entitled to assert that will never exist in fact. For if it were possible to assert this, the distintion between that which is and which is not capable of existing would disappear. To be exempt from logical impossibility is to be a potential existent; only of that which is logically impossible can we know that it will never exist in fact. But the passage does not say that whatever is logically possible must at some time exist in fact. Nevertheless, it has been construed by some medieval and modern writers as an expression of the principle of plenitude». A. D. Lovejoy, The Great Chain of Being, p. 338, nota 38.

[10] Cfr. Metaph., VII, 6, 1031 b 18 ss.

[11] J. Hintikka, Gaps in the Great Chain of Being. En Reforming the Great Chain of Being. Ed. Knuutila, pp. 1-2. Una interesante –aunque, a mi juicio insatisfactoria- discusión analítica de esta prueba se encuentra en Kenny, A., The Five Ways. St Thomas Aquinas’ Proofs of God’s Existence. Routledge & Kegan Paul, Londres, 1972, reimp., pp. 46-49.

[12] S. Th., I, q. 2, a. 2.

[13] S. Th., I, q. 2, a. 2.

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