Llano, Alejandro. 2011. Metafísica y lenguaje, 3ra ed., EUNSA: 261-264.
En la ontología clásica rige el principio actus prior potentia, mientras en la filosofía de la conciencia –considerada globalmente– se afirma la primacía de la posibilidad sobre la realidad o efectividad, aunque sea al precio de estrechar el abanico significativo de la posibilidad y –en concreto– al precio de marginar la potencia real, que era el sentido que en Aristóteles tenía mayor envergadura metafísica.
De manera que la posibilidad que pasará a adquirir una decisiva preeminencia ontológica en el pensamiento moderno ya no es la correspondiente a la potencia real, activa o pasiva, sino la que venía dada por otro de los principales sentidos aristotélicos: el de posibilidad veritativa. Esta progresiva preeminencia de la posibilidad kata logon es la reveladora del proceso según el cual el ser como lo verdadero va sustituyendo al ser real. Aristóteles, en efecto, reconoció el acto y la potencia entre los principales sentidos del ser; pero advirtió también la presencia de esta articulación en los restantes significados: “además, ser y ente significan unas veces lo dicho en potencia, y otras, en acto, de estos tipos de ser y ente mencionados”[1]. Este texto confirma –más claramente que otros– lo que decíamos acerca de la presencia de los sentidos fundantes en los sentidos fundados: por ser la más fundamental, la distinción acto-potencia se encuentra presente –de diferentes modos– en las restantes rúbricas de la división de los sentidos del ser. De entre éstos, aquel al que –por exigencias del curso de esta investigación– hemos atendido preferentemente es el que acontece en la composición de las proposiciones. Pues bien, este ser como lo verdadero admite una variedad de modalizaciones, según la índole de la composición, provenientes de la presencia en él de la articulación acto-potencia: “Si, por consiguiente, algunas cosas son siempre juntas y no pueden ser separadas, y otras siempre están separadas y no pueden ser unidas, y otras admiten lo contrario, el ser es estar junto y el no ser no estar junto, sino ser varias cosas; en cuanto a las que admiten lo contrario, la misma opinión y el mismo enunciado resultan unas veces falso y otras verdaderos, y cabe ajustarse a la verdad unas veces y errar otras; pero en cuanto a las que no pueden ser de otro modo, no resultan unas veces verdaderas y otras falsas, sino que la misma opinión es siempre verdadera o siempre falsa”[2]. El ser que consiste en estar junto en el enunciado, admite modalizaciones según la diversa constancia de la verdad, que estriba en la adecuación de la unidad sintética del enunciado con la unidad originaria de la cosa. Los enunciados que siempre son verdaderos, por referirse a cosas cuya unidad siempre está en acto y no admite separación, son los enunciados necesarios; tienen, en cambio, sólo verdad posible –son contingentes– los que, por referirse a cosas cuya potencia de ser unitariamente está o no actualizada, son unas veces verdaderos y otras no.
Volveré más adelante a la consideración temática de estas inflexiones modales del ser veritativo. Por el momento, señalemos que estas modalidades veritativas –que, conceptualizadas, pasarán a primer término en la modernidad– tienen en Aristóteles un sentido derivado de las modalidades reales en las que originariamente se fundan. Por lo tanto, la posibilidad según el enunciado remite a la potencia real, de la que se distingue netamente.
La metafísica aristotélica descubrió resolutivamente, en el seno de la sustancia real, una función estructural de posibilidad –la δύναμις– como principio ontológico al que es preciso recurrir si se quiere “salvar los fenómenos”, en los que se patentiza la pluralidad y movilidad de lo existente. El movimiento de las cosas plurales es el ámbito primario para la obtención del concepto de potencia. De manera que la δύναμις κατά κίνησιν es la potencia estrictamente dicha (μάλιστα κυριως)[3]; como dice Heidegger, es la Leitbedeutung: la significación usual, originaria y propia de potencia[4]. Y, sin embargo, no es el sentido que más interesa a la metafísica, porque la potencia y el acto se extienden más allá (επί πλέον) de las cosas que se dicen según el movimiento[5].
La potencia real es el sujeto inmanente de los cambios y de la recepción limitada de las perfecciones. Esta ordenada al acto[6], solo a través del cual puede ser en cierta medida intelegida. El acto es el fin, la perfección de la sustancia; y la potencia se da siempre –de diversas maneras, como veremos- en constitutiva referencia al acto[7]. El acto es de suyo inteligible y es la fuente interna de la verdad de las cosas[8], aunque el mismo acto no pueda ser definido, porque es un primum simples, más allá del cual no se puede ir[9]. Con todo, podemos llegar a un cierto conocimiento de lo que sean el acto y la potencia, por medio de un procedimiento comparativo: a través de una inquisición analógica (τό άναλογον σϋνοράν)[10], realizando una peculiar inducción a partir de los singulares, en los que se distingue la dimensión actual de la dimensión potencial[11].
Es este claroscuro de la proporcionalidad analógica lo que la via moderna rechaza. La entrega a la realidad, la pugna para entrar en ella por medio de la resolución abstractiva, es sustituida progresivamente por un pathos de dominio de la naturaleza[12].
[1] Metaph., V, 7, 1017 a 35-1017 b 2.
[2] Metaph., IX, 10, 1051 b 9-17.
[3] Metaph., IX, 1, 1045 b 36.
[4] M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik IX 1-3. Von Wesen un Wirklichkeit der Kraft, p. 67.
[5] Metaph., IX, 1, 1045 b 35, 1046 a 2. Cfr. Heidegger, op. cit., pp. 50-51. Ese sentido ulterior de potencia no es el referido según el enunciado, sino que se trata de un sentido real que se aplica analógicamente a las cosas que no se mueven; el caso más notorio es el de la praxis o acción inmanente, como actualización no cinética de las facultades vitales (cfr. Metaph., IX, 6). Los medievales vieron en este texto una indicación sobre el alcance trascendental de la distinción potencia-acto, que no es propiamente aristotélico. Se lee, por ejemplo, en el comentario tomista: “Sed principalis intentio huius doctrinae non est de potentia et actu secundum quod sunt in rebus inmovilibus invenitur potentia et actus, sicut in rebus intellectualibus”. In IX Metaphysicorum, lect. 1, n 1770.
[6] Sobre la prioridad del acto respecto de la potencia, vid. J. Stallmach, Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Arsitoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit un Wirklichkeit. Anton Hain, Meisenheim am Glam, 1959, pp. 135 ss.
[7] Metaph., IX, 8, 1050 a 9-10.
[8] “Unumquodque cognoscitur peri d quod est in actu et ideo ipsa actualitas rei quoddam lumen ipsius”. In De causis, pt. VI, lect. 6, n. 168.
[9] “Nam prima simplicia definir non possunt, cum non sit in definitionibus abire in infinitum. Actus autem est de primis simplicibus; unde definir non potest”. In IX Metaphysicorum, lect. V, n. 1826.
[10] Metaph., IX, 6, 1048 a 37.
[11] Cfr. In IX Metaphysicorum, lect. 5, n. 1827.
[12] Se puede entender que esta tendencia encuentra su culminación en un estado intelectual como el de nuestro tiempo, del que cabe decir algo así: “Lo que sea el ente no constituye ya pregunta alguna en la era de la técnica, porque el ente es, ahora, lo real previamente calculable en su eficacia operativa, y es ente en cuanto lo eficaz ordenado a la voluntad. La pregunta relativa a qué sea el ente resulta del todo ociosa y, si todavía es planteada a veces, no hace sino producir inseguridad y confusión”. K. H. Volkmann-Schulck, Introducción al pensamiento filosófico. Gredos, Madrid, 1967, p. 104.