Chesterton: la timidez del pensamiento de Nietzsche

Chesterton, Gilbert Keith. 2013. Ortodoxia, Acantilado: 137-138.

[Algunos] hablan como si el paso del tiempo supusiera cierta superioridad; de modo que incluso un hombre de fino intelecto afirma despreocupadamente que la moralidad humana no está nunca al día. ¿Cómo va a estar algo al día? Una fecha no imprime carácter. ¿Cómo vamos a decir que la celebración de la Navidad no es propia del día veinticinco de un mes determinado? A lo que se refería, claro está, el escritor es a que la mayoría va por detrás -o por delante- de su minoría preferida. Otros imprecisos pensadores modernos se refugian en metáforas materiales; de hecho, ésa es la marca de fábrica de los modernos imprecisos. Como no se atreven a definir su doctrina de lo que es bueno, recurren sin el menor reparo a figuras retóricas y, lo que es peor, lo hacen convencidos de que esas analogías baratas son exquisitamente espirituales y superiores a la antigua moralidad. Así, consideran muy intelectual decir que las cosas son “elevadas”, cuando en realidad es todo lo contrario: tan sólo una frase dicha desde un campanario o una veleta. “Tommy es un buen chico” es una proposición filosófica, propia de Platón o Aquino. “Tommy llevaba una vida elevada” es una burda metáfora extraída de la regla de los tres metros (Nota nº 2: Según la cual hay que saludar a cualquier persona que esté a menos de tres metros de nosotros).

En eso, dicho sea de paso, radica toda la debilidad de Nietzsche, a quien algunos tienen por un pensador fuerte y arriesgado. Es innegable que fue un pensador poético y sugerente, pero no era ni fuerte ni arriesgado. Nunca tuvo el valor de decir lo que pensaba con claras palabras abstractas, como hicieron Aristóteles, Calvino o incluso Karl Marx, que eran pensadores valientes e implacables. Nietzsche siempre escapaba a las preguntas con una metáfora del mundo físico, como haría un poeta menor. Dijo: “más allá del bien y del mal”, porque no tuvo el valor de decir: “mejor que el bien y que el mal” o “peor que el bien y que el mal”. Si se hubiese dejado de metáforas, habría visto que eso era un disparate. Así, cuando describe a su héroe, no se atreve a decir: “el hombre más puro”, “el hombre más feliz” o “el hombre más triste”, pues eso serían ideas y las ideas le asustan. Dice: “el hombre superior”, o “el superhombre”, que son metáforas físicas propias de acróbatas o de alpinistas. Nietzsche es un pensador muy tímido. En realidad, no tiene ni idea de qué hombre quiere que produzca la evolución. Y si él no lo sabe, desde luego los evolucionistas normales que dicen que las cosas son “elevadas”, tampoco.

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Spaemann: sobre la coacción en Hobbes y Aristóteles

Spaemann, Robert. 1980. “La utopía de la libertad frente a todo dominio”, Crítica de las utopías políticas, Eunsa: 147-151.

La cuestión de si la seducción y la amenaza, o el suscitar miedo y esperanza pueden identificarse con la coacción, surge en la filosofía en relación con la pregunta sobre si las acciones que tienen lugar bajo semejante influencia son libres o no. Existen dos tipos de respuesta a esta pregunta: una, la de Aristóteles; otra la de Thomas Hobbes. Hobbes responde sin ambages: estas acciones son libres (nota a pie (n.p.): Th. Hobbes, Leviathan, English Works, III, p. 196 s.); no hay más que una forma de carencia de la libertad y, por tanto, de coacción: la violencia física. Ni siquiera al miedo a la muerte puede llamarse violencia, pues el que obra por miedo a la muerte es también libre. Así, pues, libre no significa para Hobbes otra cosa que determinado por el paralelogramo psíquico de fuerzas de la motivación y no por un influjo mecánico. Si alguien renuncia a hacer gimnasia en una línea de alta tensión, aunque de no ser peligroso le hubiera gustado hacerlo, o si por miedo a la muerte entrega su monedero a un ladrón, su conducta está motivada en ambos casos de manera análoga y es libre por estar motivada en general, es decir, psíquica y no mecánicamente (n.p: Ibid.). La violencia física y la amenaza con ella o el miedo a ella no son una misma cosa, sino más bien cosas antagónicas. El miedo transforma la violencia en motivación, convirtiéndose así en “el principio de la sabiduría”. La razón edifica sobre el miedo a la violencia. Y el Estado es aquella situación en la cual en lugar de la violencia domina el miedo a ella, es decir, la razón. En el Estado, el miedo a la violencia conduce a la seguridad. El que por miedo a una muerte violenta obedece a las leyes disfruta de su protección. El miedo a la violencia, lejos de privar de libertad, es justamente la condición de la única libertad que existe: el ser libre de la violencia, es decir, tener libertad para obrar. Las influencias que he llamado “poder” no constituyen para Hobbes una clase originariamente independiente, sino que son el resultado de la dialéctica entre la violencia y el miedo. Por un lado, el poder en sí mismo es violencia monopolizada; pero, por otro, la monopolización equivale a la realización de la razón y, por tanto, al fin de la violencia.

Aristóteles había visto el problema menos dialécticamente, pero de una forma más diferenciada. En el capítulo primero del libro tercero de la Ética a Nicómaco, donde se aborda el problema de la voluntariedad de los actos, Aristóteles constata expresamente la existencia de una esfera de acciones de “naturaleza mixta” (n.p: Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1110ª). Son las acciones que se hacen por miedo, o bien con la esperanza de “salvar un gran bien”. Aristóteles menciona como ejemplo al tirano que obliga a un acto ignominioso con la amenaza de dar muerte en caso contrario a los padres o a los hijos. Asimismo cita el ejemplo del que en una tempestad, para salvar su vida arroja por la borda sus bienes (n.p: El último ejemplo lo explica también Hobbes en el lugar citado). ¿Son libres tales actos? Aristóteles afirma que puede ponerse en duda y termina decidiendo que tales acciones constituyen un ámbito peculiar. Tales acciones son libres en cuanto que su principio está en la misma persona que obra, es decir, en su motivación. Es cierto que existe la amenaza de cosas insoportables para la naturaleza humana; pero esta amenaza no obliga sin más. Existen, en efecto, acciones como el matricidio, a las cuales hay que preferir la muerte incluso con tortura y ante las cuales no sirve de disculpa un estado de necesidad impuesto. En líneas generales es cierto que existen cosas que hacemos libremente, pero solo rebus sic stantibus, o sea, porque son un mal menor. De no ser por la alternativas aún peores no las haríamos nunca por ellas mismas. Tales acciones son voluntarias respecto a las circunstancias dadas, pero en sí mismas son involuntarias, porque nadie “se decidiría por ellas como tales”. Es, pues, evidente que para Aristóteles no basta que una acción esté psíquicamente motivada para que se la pueda llamar libre. Para la libertad se requiere algo más, como ausencia de coacción exterior: unidad de la voluntad consigo misma, “amistad consigo mismo”, “anhelar con toda el alma una única y misma cosa” (n.p: Ética a Nicómaco, 1166ª). Las acciones que son consecuencia del miedo carecen de libertad no por estar condicionadas de algún modo, sino porque en ellas se pierde la unidad de la voluntad.

“Las acciones mixtas”, es decir, las que se realizan bajo el dictado del principio de la realidad por encima del principio del placer, son las más frecuentes en nuestra vida. A ellas les corresponde aquella esfera media de influencias que he llamado ejercicio del poder. Este se distingue de la coacción, la cual produce acciones carentes de libertad, y de las palabras que convencen con razones, las cuales dan una visión determinada de lo que es deseable en sí, visión que tiende directamente a la libre voluntad. En parte coincide con el significado peyorativo del término “manipulación”. Sólo que este concepto implica la mayoría de las veces el aspecto de la dirección inconsciente, mientras que el gobernante puede hacer que se reconozca claramente el fin de sus medidas de gobierno. Lo que ante todo distingue a Aristóteles de Hobbes es la negativa a dejarse orientar por la discusión del problema de la libertad y la coacción en caso extremo. Así como amenazar con la tortura nos acerca necesariamente a la coacción, ya que se violaría la facultad de la naturaleza humana de afirmar su libertad, también sería ridículo, dice Aristóteles, negar la libertad de cuanto sucede por placer o por el bien (n.p: Ibid., 1110b); y sería ridículo, podemos seguir nosotros, denominar violencia todas las influencias sobre la realidad que relacionan determinadas formas de conducta con cualquier tipo de gratificaciones o sanciones. Mas entonces, ¿qué es lo que hace que el ejercicio del poder se convierta en coacción, en violencia? La respuesta a esta cuestión sólo puede darse recurriendo a la subjetividad del interesado: hay que hablar de violencia, de coacción, cuando la influencia en el que obra obstruye su unidad consigo mismo, la unidad de su voluntad. Mientras el sistema de gratificaciones y sanciones es aprobado en su totalidad por el que obra dentro de ellas, queda garantizada la unidad de la voluntad, aunque en el caso particular sus representaciones no respondan a sus deseos o los perjudiquen. Esta es la razón de la norma estoica de plegarse a la necesidad que no se pueda cambiar. Cuando se rechaza el sistema, se transforma en coacción respecto al interesado. Con ello no hemos dicho nada aún sobre la justificación de la coacción. El sistema puede ser recusado por su notoria injusticia o bien porque los interesados rechazan supuestas limitaciones de su capricho y no quieren otro objeto de la voluntad que la satisfacción ilimitada de sus inclinaciones. Por ello, el régimen de un sociedad hedonista únicamente puede ser represivo y despótico. Basta con lo dicho sobre la fluidez de fronteras entre el ejercicio del poder y violencia. La misma imprecisión prestan los límites entre las palabras, por un lado, que desean convencer, y el ejercicio del poder, por otro.

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Libro: “La vida humana como trascendencia: metafísica y antropología en la Fides et Ratio”

Reseña a: Enrique R. Moros, La vida humana como trascendencia: metafísica y antropología en la Fides et Ratio, Eunsa, Pamplona 2008; ISBN: 9788431325923; 413 pp. Publicada en una versión reducida en Cauriensia.

“Los mapas pueden trazarse de muchísimas maneras, pero ninguno induce a delegar toda la autoridad sobre lo que significa en la variada subjetividad de sus diferentes usuarios”. La frase de S. Blackburn –citada por Dn. Enrique Moros y que forma parte de la metáfora con la que nos conduce a lo largo de su libro– nos hace recordar que desde que se tiene memoria, han existido exploradores que se han enfrentado al gran reto de introducirse por terrenos desconocidos, buscando las mejores rutas para llegar a su destino. Muchas veces parten de datos contradictorios o con mapas que son inconclusos, equivocados, que conducen a un callejón sin salida, que no muestran la totalidad de la realidad del terreno que se examina porque los hombres que los trazaron se contentaron simplemente por reducir sus objetivos, empequeñeciendo, de esta manera, las posibilidades de entender la totalidad de la realidad a partir de su trabajo. [Seguir leyendo]

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Crítica al Intuicionismo y uso de la intuición en John Rawls

John Rawls, en la Teoría de la justicia, lleva a cabo una clara exposición, y una aguda crítica, a la teoría del Intuicionismo. Nuestro autor identifica como uno de sus principales problemas, la falta de un criterio de priorización entre los principios que se establecen, para juzgar una determinada situación. El Intuicionismo, ante la falta de un criterio eficiente, apela a la intuición. Este uso de la intuición, a juicio de Rawls es erróneo, porque no resuelve el problema de una concepción común de la justicia entre todos los actores del sistema social. El problema no sería tanto el uso de la intuición, como no ponerle límites. Sin embargo, identificamos en la exposición del filósofo americano, una transposición del momento en que se utiliza la intuición, más que una limitación de la misma. A nuestro parecer, Rawls realiza una aplicación de la intuición, que él mismo justifica con las condiciones que establece para la posición original contractualista. [Seguir leyendo]

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La problemática de la exclusión de los artesanos de la ciudadanía de la polis en la Política de Aristóteles

Los libros I, III, VII y VIII de la Política de Aristóteles, nos presentan una serie de explicaciones, que justifican la exclusión de los artesanos de la ciudadanía de la polis. Sin embargo estos razonamientos, a pesar de sostenerse en varios puntos de la Ética a Nicómaco y los libros de la Física y la Metafísica, originan serias perplejidades, tanto en la coherencia de la argumentación, como en relación a nuestra moderna concepción de percibir lo que parece justo en una sociedad. Desarrollaremos los principales argumentos del Filósofo, alrededor de esta problemática, considerando la concepción de la polis desde su origen, la relación de la casa y la ciudad con el artesano a través de la crematística, su comparación con los esclavos, y el ideal de vida feliz que plantea Aristóteles en su filosofía. Además, buscaremos identificar la ambigüedad que se presenta, en el momento de plantear la definición de ciudadano y de establecer las virtudes propias de éste. El análisis del argumento del origen de la polis como sociedad perfecta, y la separación de casa y ciudad, que presentamos a continuación, nos ayudará a lo largo de todo el presente escrito. [Seguir leyendo]

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Reflexiones en torno al Ordo Amoris de Max Scheler

La Axiología de Max Scheler plantea una fenomenología de los valores, estableciendo unas pautas que es importante recordar para introducirnos en el concepto del Ordo Amoris. [Seguir leyendo]

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Sobre la libertad y la acción: de Hume a Anscombe

El problema de la libertad es el problema de la relación del hombre con el bien y con la verdad. Todo hombre busca, en cierto modo, alcanzar la verdad. Su vida entera se desarrolla en una continua aspiración por conocer la vía que conduce correctamente a la felicidad. Por ello, la relación de la vida humana con el bien y la verdad no es meramente teórica, sino que se resuelve definitivamente en la vida práctica, en el ámbito de las acciones y en la forma como el hombre –a partir de sus actos– puede construir ese camino hacia su plenitud. Como bien lo indicó Wittgenstein, con el conocido temperamento que mostraba para afirmar sus ideas sobre aquello que poseía un valor vital para el sujeto: “si se me dijera algo que fuera una teoría, yo diría, ¡no, no! Eso no me interesa: no sería exactamente lo que estaba buscando”.

El principio fundamental de este desarrollo humano es la libertad. Si el hombre es capaz de encontrar y recorrer el camino de su felicidad, entonces la vía correcta, el camino del bien y la verdad, no se pueden dar sin el libre albedrío. La búsqueda de la verdad es la garantía de la eficacia de la acción humana en el mundo. La prueba de esta afirmación se encuentra en la creatividad de los actos humanos. No en la simple incapacidad de predecir los productos de su actuar, sino en la capacidad del agente de materializar algunas de las infinitas posibilidades que puede tener para alcanzar el bien. La acción humana por su peculiar constitución racional, posee una eficacia que no es asimilable a la de la naturaleza, donde la totalidad de las posibilidades se encuentran restringidas en su misma formalidad. Solo el hombre posee la capacidad de multiplicar sus posibilidades de acción, de crecer por medio de su aprendizaje, de desarrollar hábitos operativos y de erguirse por encima de muchas de sus limitaciones para conducir el mundo y a sí mismo a lo que debe ser.

Paradigma de entender la libertad como un problema son las discusiones en ámbito anglosajón, que intentan mostrar el vivo interés del hombre por la búsqueda de los fundamentos de su acción, pero que no consigue dar con ellos. La problemática de la forma de cómo el hombre se puede aproximar a la realidad es el problema sobre cómo puede conocer el mundo creado y a los demás seres vivos, en cuyo pináculo se encuentra el hombre mismo. Las dos formas de aproximación a la realidad –la científico-experimental y la metafísica– no tendrían que contraponerse. Sin embargo, serán irreconciliables si no se admite la posibilidad de un conocimiento trascendental de la realidad. Esto significa la admisión de la metafísica como ciencia capaz de describir correctamente los fundamentos del mundo, evitando los problemas que una aproximación meramente empírica puede acarrear al análisis de la libertad.

David Hume, por ejemplo, expone un empirismo radical que elimina el concepto de causalidad. Hume afirma correctamente que no existe una conexión necesaria entre el efecto y la causa. Este esquema es trasladado a la relación de la voluntad con sus acciones. Sin embargo, esta teoría se ve contradicha en su explicación de la acción humana. El autor escocés establece una conexión necesaria al indicar que la inteligencia es esclava de las pasiones. En Hume esta afirmación es importante para demostrar la efectividad de los actos humanos. Sin embargo esta explicación corre el peligro de perderse por la eliminación de la causalidad.

La postura de Hume se basa en la afirmación de dos tipos de libertades: libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia. La libertad de espontaneidad estaría en contraposición a la constricción externa, mientras que la libertad de indiferencia sería contrapuesta a la incapacidad de poder actuar de un modo diferente a como se hizo en el pasado. De esta forma, a pesar de que el agente puede encontrarse determinado por su carácter, sería libre si no encuentra obstáculos que dificulten la espontaneidad de sus deseos.

Hume indica que la imposibilidad del agente de poder cambiar su carácter es la razón suficiente para asignarle la responsabilidad moral por sus acciones. Para Hume la forma de asignar el castigo por un delito es por la posibilidad de que el agente pueda cometerlo nuevamente. La predicción de la acción a partir del carácter inmutable del agente sería la condición que garantizaría la asignación de la responsabilidad moral. De este modo, Hume abandona la posibilidad de que las acciones sean intrínsecamente buenas o malas. Esta es una consecuencia del impedimento del paso de las proposiciones que indican ser hasta las que indican el deber ser. Las acciones no serían buenas o malas en sí, porque no habría nada en ellas que indicase la necesidad de que debieran ser de un modo u otro.

Las propuestas de Hume tienen una cierta continuidad en las de John Stuart Mill. Este autor parte de las afirmaciones empiristas de Hume acerca de la causalidad. Sin embargo, se distancia de él en cuanto al valor de las acciones y la capacidad del agente de modificar su carácter.

Para Mill, todo conocimiento que parta desde la experiencia tiene un valor hipotético. Por otro lado, las ciencias obtienen su coherencia desde las proposiciones de valor universal. Así, la observación del carácter del agente solo puede tener un valor hipotético, por tanto no se puede afirmar su incapacidad de cambiarlo. De este modo, Mill presenta un contra argumento a la postura de Hume de la incapacidad del agente de modificar su carácter. Solo así el autor puede afirmar que la libertad del agente puede causar las acciones por encima de las determinaciones del carácter. Para Mill, la autonomía del sujeto debe ser absoluta si es que se quiere fundamentar en la libertad el camino hacia la felicidad.

Sin embargo, para asegurar la responsabilidad moral y el orden social, las acciones deben ser calificadas de buenas o malas. El objeto de valoración ya no se encontraría en el carácter, que en Mill ha perdido su valor absoluto, sino que se traslada hacia un ideal. El ideal que se presenta es el del Utilitarismo de Bentham, pero con la indicación de que la búsqueda utilitarista de placer no es para el sujeto singular, sino para todos los agentes de la sociedad.

Las acciones del agente podrían ser valoradas de acuerdo a las máximas de su actuar particular, las cuales se insertarían en la máxima del Utilitarismo. La mejor opción para la acción sería aquella que se aproxime más al ideal utilitarista. Para garantizar la imperatividad de las máximas del actuar particular, Mill introduce en su explicación una diferencia cualitativa de placeres. Los placeres más altos serían aquellos que se identifiquen más plenamente con la máxima del Utilitarismo. Sin embargo la relación necesaria que se establece entre deseo y objeto deseado, lleva a que la postura de Mill vuelva a problematizar la libertad humana.

El giro lingüístico del análisis de la libertad parte de George Eduard Moore. Las propuestas de este autor recorren casi la totalidad de la historia de la filosofía contemporánea. Moore analiza desde el lenguaje ordinario los sentidos de la construcción verbal poder hacer. Por medio de este análisis pone en evidencia la relación de poder y posibilidad, pero con una primacía del poder del agente sobre sus posibilidades. El agente tendría la capacidad de actuar por encima de sus limitaciones, como es el caso de las creencias que en algunos sentidos serían más que meras posibilidades, ya que podrían configurar la acción del sujeto. Esta afirmación revela la postura de Moore con respecto a la libertad: el sujeto sería causa de sus acciones, pero puede tener el poder de modificar los factores que determinan su actuar. Así, el agente podría actuar de un modo diferente a como lo hizo en el pasado.

Moore afirma correctamente que las posibilidades reales de acción se dan por referencia al conocimiento que el agente posee de la realidad. Sin embargo, las dificultades de sus propuestas se evidencian cuando se relaciona al sujeto cognoscente con la verdad. En este autor, el conocimiento de la realidad es isomórfico. A través de la percepción no se podría obtener más conocimiento que el de las cosas sensibles. Si este conocimiento agotase la realidad, entonces el agente se vería determinado por las cosas que le presentase su intelecto, o no podría tomar una decisión ante bienes relativamente iguales. Esto sería consecuencia de la explicación de Moore de la identidad de querer y poder, donde el deseo simple se confundiría con la decisión. Una cosa que se presentase como la más apetecible no podría ser rechazada y se incurriría en el determinismo. Por ello esta explicación de Moore se presenta contradictoria con su propuesta de separar el ámbito de lo bueno y de lo justo.

Moore critica a Hume y desarrolla una desnaturalización del bien. Explica que el bien no es ninguna propiedad del mundo, pero que se encuentra relacionada con él. El bien puede ser intuido, pero solo se podría encontrar en un ámbito donde la acción siempre fuera justa, porque no se podría haber elegido. No puede comparecer en el ámbito de lo relativo o perceptible por los sentidos, que pertenecería a la justicia. Por este motivo el agente no se encontraría determinado y la acción siempre es en cierto sentido injusta o imperfecta. Así, la justicia siempre se estimará por una referencia a diversos tipos generales de acciones, en los cuales se puede subsumir las acciones particulares para su calificación. Las acciones podrían ser justas por relación a estos referentes, pero no buenas o malas en sí. De este modo se realiza una separación entre lo bueno y lo justo que acompañará el resto de la historia de la moral y la ética anglosajona.

Las propuestas de Moore son ampliadas por Ludwig Wittgenstein. Este autor traslada los intereses de la ética desde las cosas hacia el agente. Para Wittgenstein la ética tiene que ver con lo que es vitalmente valioso para el sujeto. Por ello en su ‘Lecture on Ethics’ realiza una rectificación de las interpretaciones del Tractatus que hizo el positivismo lógico. Wittgenstein indica que la relación del hombre con lo que es valioso es incomunicable, pero no se puede decir que sea inexistente. Lo que es valioso poseería un valor absoluto para el sujeto, que en el momento de ser comunicado se trasladaría al mundo y se convertiría en algo relativo. Esto es consecuencia de la relatividad de las expresiones lingüísticas: no se puede dar a las palabras más valor que el que poseen. Para este autor, el lenguaje expresa lo perceptible y relativo, pero solamente muestra lo imperceptible y absoluto. Lo más íntimo del agente no podría ser analizado desde las proposiciones del lenguaje.

Las proposiciones de la ética no podrían encontrar un estado de cosas que haga referencia a ellas. Si hubiese un estado de cosas para tales proposiciones, éste tendría que ser semejante al libro que contuviese la totalidad de las proposiciones verdaderas del mundo. Este sería el ámbito de la necesidad lógica, donde no se podría actuar de un modo diferente a como se hizo en el pasado. Para Wittgenstein, esto es una quimera. Ningún estado de cosas puede tener una imperatividad absoluta.

Wittgenstein no anula la relación del hombre con el absoluto, si no que establece la imposibilidad de conocerlo desde el ámbito sensible. La relación del hombre con lo valioso y absoluto es una disposición de su mente. Al igual que Kant, Wittgenstein comprende que la necesidad y la libertad son dos esferas incompatibles si se diesen juntas a través de la percepción. Sin embargo, el positivismo del Círculo de Viena convertirá el ámbito lógico de la totalidad de las proposiciones verdaderas, en la gran tarea de las ciencias experimentales. Este objetivo llevará a que las ciencias empíricas identifiquen el ámbito de la totalidad de la verdad con el mundo perceptible, y al hombre como un fenómeno más del mundo.

Los planteamientos del Círculo de Viena sobre la libertad, se ven desarrollados en la obra Problems of Ethics de Moritz Schlick. Para este autor el problema de la libertad es un pseudoproblema generado por los equívocos que el lenguaje ordinario habría introducido en su análisis. Schlick indica que existen dos tipos de leyes. Las leyes de la naturaleza serían descriptivas y las leyes civiles serían prescriptivas. El comportamiento del agente se podría subsumir bajo una ley descriptiva, pero ésta solo podría ser universal para los casos en los que se cumpliera infaliblemente. Para el autor, ésta sería la ley de la motivación que se aplicaría a la mecánica general de los deseos del agente, y que indicaría que el mejor fin es el más placentero. Para Schlick la libertad es actuar por los propios deseos sin constricción externa, y la garantía científica de ello sería la imposibilidad de predecir las acciones particulares. La ley de la motivación no podría establecer una predicción del comportamiento particular.

En la obra de Schlick, el agente puede obedecer la ley por medio de un mecanismo interno llamado compulsión. Ésta, al igual que los deseos, puede ser causa de las acciones del sujeto. La compulsión sería una idea generada por el agente, por miedo al castigo que se produciría al quebrantar una ley. Tal idea surgiría con una fuerza capaz de inhibir las demás ideas, o acciones posibles, del agente. Schlick indica además que el deseo de sociabilidad, que se encuentra entre los más básicos del hombre, le empuja a obedecer las leyes que la sociedad ha establecido y que serían las que podrían llevar al máximo placer para todos. Sin embargo, estas propuestas no pueden evitar incurrir en el determinismo debido a la relación directa de deseos y objeto placentero que el autor establece en su explicación de la ley de la motivación.

Para Moritz Schlick la decisión del agente se identifica con la inclinación del deseo por la idea de un estado de cosas posible. La mejor posibilidad se encontraría en la idea más placentera. Así, el agente estaría determinado por sus deseos. Se dejarían de explicar los casos en los que el agente no es capaz de perseverar en su acción hacia un objetivo. Por otro lado, la compulsión presentaría el castigo con tal imperatividad que sería imposible al agente violentar la ley. Así, se dejarían de explicar los casos en que la ley es incumplida. Además, la libertad como sentimiento de actuar por los propios deseos se vería constreñida por la ley: el agente sería moralmente responsable, pero paradójicamente no sería libre. Sea a través de la ley o de los sentimientos, el agente se encontraría determinado, no podría actuar de un modo diferente a como lo hizo en el pasado, pero sería un sujeto moralmente responsable. Esto significaría una vuelta a los planteamientos de Hume.

Todas estas posturas difieren sustancialmente de la que Elizabeth Anscombe trató de rescatar en el ámbito anglosajón en los años cincuenta. Las ideas de la filósofa de Oxford se hacen presentes en la crítica a los autores mencionados. La importancia del silogismo práctico de Aristóteles se observa a través de dos críticas de Anscombe a la filosofía moderna. Primero, la designación de los deseos como única causa de las acciones, que llevaría a confundir causa y razón de una acción; y segundo, la descripción de las acciones desde la perspectiva de un observador externo, que podría conducir al olvido de la intención de la acción.

Las propuestas de Anscombe llevan a comprender la importancia de afirmar que las acciones del agente alcanzan su inteligibilidad a través de todo el proceso de la racionalidad práctica. Este tipo de uso de la racionalidad se dirigiría al objeto hacedero, proyectado en la idea práctica, pero en una operación que implicaría, en cada paso, los aspectos volitivos e intelectivos del agente. La verdadera determinación se encontraría en la intención de la acción, que a la vez indicaría el verdadero valor moral de la acción realizada. Ésta solo puede ser entendida en referencia a una coimplicación de fin y medios, en la cual el fin determina los medios y viceversa. La sucesiva temporalidad de la acción, permitiría de este modo su progresiva determinación y la reversibilidad de la misma, hasta el instante en que se realiza la acción, en que quedaría totalmente determinada. La voluntad podrá siempre determinar realmente al intelecto, deteniendo su deliberación para dirigirse hacia una acción siempre racional. Y el intelecto podrá determinar metafóricamente a la voluntad, presentándole las opciones que otorga su deliberación. La relación sería circular, con primacía de la voluntad, la cual no podría percibir su poder sin la presencia del intelecto.

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