Recuerdo, olvido y acción

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 52-53.

El olvido pertenece a la acción clemente de nuestra naturaleza, que en realidad sólo quiere conservar en el recuerdo lo necesario para la acción. Ahora bien, por lo regular el recuerdo va mucho más allá de ese límite. En efecto, no sólo recordamos lo que necesitamos ahora para nuestros fines prácticos. Una y otra vez, escribe Henri Bergson en 1907 en su Evolucion creadora: “Un par de recuerdos superfluos logran siempre colarse como bienes de lujo a través de la puerta entornada. Ellos, los mensajeros del inconsciente nos anuncian lo que arrastramos detrás de nosotros sin saberlo” (Henri Bergson, Philosophie der Dauer [Filosofía de la duración], págs. 59 y sig.) Lo que arrastramos detrás de nosotros, este gran saco de recuerdos, borrosos en la mayoría de los casos, puede hacerse tan pesado, que impida la movilidad abierta al futuro. La consecuencia es el refrenamiento de la acción. Jorge Luis Borges imaginó a un hombre que no puede olvidar (Jorge Luis Borges, Das unerbittliche Gedächtnis [La memoria implacable], págs. 93 y sigs.) Es un puro horro. El protagonista no puede moverse por tanto pasado que se mantiene presente. Está lleno hasta desbordarse, no puede añadirse en él ningún futuro, y tampoco ningún presente. En este experimento mental debe advertirse que acción significa también dejar fluir el tiempo, con la confianza en que no se estanque detrás, en la memoria. El que actúa construye socbre su sana capacidad de olvidar, y por lo general es el primero que se perdona algo. Quizá no es posible actuar de otra manera.

Quien comienza, actúa. La acción siempre lleva en sí también algo de violento, arranca de lo persistente, no sólo se deja impulsar y arrastrar, toma además la iniciativa y estrecha así el horizonte del tiempo a lo relevante para la acción. Es deseable la circunspección, pero también es inevitable cierta desconsideración. Si quisiéramos examinar todos los presupuestos de nuestra acción y ponderar todas sus consecuencias, nunca acabaríamos con esta tarea, y nunca podríamos iniciar la acción. Si nos hemos abierto paso hacia ese comienzo, cada acción tiende un nuevo hilo en el tejido interminable del mundo, con consecuencias igualmente imprevisibles, pero con un comienzo claro.

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Un nuevo comienzo

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 45-46.

¿Quién no conoce el placer del comienzo? Un nuevo amor. Un trabajo nuevo. Un nuevo año. Un tiempo nuevo. En la historia lo nuevo se llama revolución incipiente. Aun cuando las revoluciones se hayan desacreditado una y otra vez, se mantiene el mito de un instante radiante en el que parece como si todo comenzara de nuevo. […] Esos acontecimientos son rupturas de los tiempos. Tales instantes llevan en sí la pasión del punto cero, de un nuevo juego. Lo iniciamos todo de nuevo. ¡Qué no puede derivarse de allí!

Hay comienzos que son demasiado grandes. Una historia de amor puede tener un comienzo sin una continuación que esté a su altura. Entonces, la historia dura mientras la soporta la fuerza del principio y, en consecuencia, el final del comienzo será el principio del final.

Otros comienzos son más cotidianos. Comenzamos con la lectura de un nuevo libro. Todavía no tenemos que hojear hacia atrás por haber olvidado alguna conexión. Todo esta todavía ante uno. Página a página se abre un nuevo mundo.

En cada verdadero comienzo se esconde la posibilidad de una transformación. Queremos deshacernos de lo que nos ata hacia atrás, a la propia historia, a la propia tradición, a mil cosas en las que estamos enredados. Pero, ¿cómo logra uno este gesto soberano de dejar algo atrás, sin permanecer encadenado a ello? Es bastante difícil, de ahí la enorme seducción de los sueños y fantasías de un nuevo comienzo.

La literatura se interesa de manera especial por la aventura del comienzo. La literatura, en comparación con la seriedad de la vida, es un ejercicio de prueba. Un autor experimenta con biografías, también con la suya propia. Se imagina diferentes transcursos vitales. Y ya con este acto de representación salta la serie normal del tiempo y hace pruebas con otra vida. La literatura, así entendida, cualquiera que sea su tema, es casi siempre la expresión de un nuevo comienzo, en todo caso convierte con frecuencia en tema suyo el afán de un nuevo comienzo.

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Homogeneidad y aburrimiento

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 35-37.

[La] experiencia del aburrimiento, como en Pascal o en la tradición de la acedía, se entiende como un estado existencial ante la lejanía del sentido, como el sufrimiento bajo el dominio de un tiempo que es experimentado no como creador, sino como portador del vacío. Las circunstancias que lo provocan son más bien secundarias. Son solamente ocasiones en las que puede mostrarse algo que para el romanticismo oscuro pertenece a la condición humana: el abismo oscuro, donde se oye el susurro del tiempo, el acúfeno metafísico. Y si nos preguntamos por circunstancias que desempeñan un papel importante en esto, habríamos de mencionar la evolución social a principios del siglo XIX, que es percibida como allanamiento. E.T.A Hoffman y Joseph von Einchendorff lamentan la pérdida de peculiaridades regionales en una homogeneidad urbana, y Friedrich Schlegel observa una tendencia igualadora a consecuencia de la Revolución francesa.

También hoy experimentamos un allanamiento de este tipo, y lo experimentamos con mayor intensidad a través de la globalización del gusto, de la moda y de los negocios. Para aquel aburrimiento que viene de fuera mediante la estandarización y la uniformidad cultural, se encontraban y encuentran suficientes ocasiones en los puntos de apoyo y lugares de concentración de los nómadas modernos, a saber, en los aeropuertos, en las estaciones, en los malls y centros comerciales. En estos espacios de tránsito del nihilismo práctico se dan un lugar de cita fugaz los que buscan pasatiempos, para dejar atrás el horror vacui y poner ante sí la pantalla plana de la añoranza. Hoy se tiene realmente la impresión fundada de que el interior de las ciudades ofrece el mismo aspecto que el interior de los que las habitan. Ya los románticos pusieron en relación la desestimación aburrida en la imagen externa de la ciudad con el espíritu árido de la geometría. Según Tieck, por ejemplo, la línea recta constituye la fundamental base prosaica de la vida, porque sigue siempre el camino más corto. En cambio, pasan a segundo plano las líneas curvas, los arreglos, que apuntan a lo inagotable del juego. Lo que no podemos abarcar con la mirada, y también lo oscuro, atrae cuando permite excesos y extravagancias, depara sorpresas y posibilita una “confusión atractiva”, como afirma Joseph von Einchendorff. También por esta razón se encomia la ciudad medieval, llena de recodos, y se prefieren los jardines silvestres al cuidado parque francés. Lo recto y lo medido escrupulosamente, aunque en su aspecto exterior resulta espacioso, ejerce el efecto paradójico de que provoca un sentimiento de estrechez. Eso se debe a que la regularidad en el espacio produce el mismo efecto que la repetición en el tiempo. Se produce la impresión de una fatigosa y a la vez opresiva monotonía. El espacio uniformemente articulado corresponde a la vivencia de lo siempre igual en el tiempo. En uno y otro caso la consecuencia es el aburrimiento.

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Los románticos y el aburrimiento

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 33-35.

En torno al año 1800, los románticos se mostraron especialmente receptivos para el oscuro y amenazante misterio del tiempo vacío. Decoraron el aburrimiento, lo mismo que lo abismal en general, con encanto literario. Su receptividad para ese tema tenía presupuestos subjetivos y objetivos. Subjetivamente estaban demasiado hambrientos de vivencias para hallar satisfacción en la normalidad de la vida, y se aburrían. Por otra parte, notaban también con mayor claridad los signos de un cambio objetivo: el desencanto por la incipiente racionalización y mecanización de las relaciones de la vida burguesa. Por tanto, los románticos, que habían pasado por la escuela de la sensibilidad y del culto al yo, eran receptivos al aburrimiento, porque estaban demasiado ocupados consigo mismos y demasiado poco con la realidad, y también eran sensibles en sumo grado para los cambios que se realizaban en la realidad social externa. Eichendorff escribe: “¿No podría una nación entera estar invadida por un aburrimiento interno, por la auténtica madre nutricia de todos los vicios, en medio de la mayor avidez de actividad externa?” (Joseph von Eichendorff, cita tomada de Pikulik, Romantik als Ungenügen an der Normalität, pág. 225).

Con los románticos comienza la carrera del aburrimiento como gran tema de la modernidad. Ellos crearon una forma literaria válida para una experiencia que es todavía la nuestra, y por esta razón hablamos aquí de ellos. Una descripción especialmente densa del aburrimiento se encuentra en William Lovell, novela de juventud de Ludwig Tieck:

Sin duda el aburrimiento es el tormento del infierno, pues hasta ahora no he encontrado un tormento mayor; los dolores del cuerpo y del alma ocupan al espíritu, el desdichado se quita de encima el tiempo con quejas, y bajo la multitud de ideas que asaltan a uno, las horas vuelan rápidas y sin notarse. Pero tal como están sentados ahí, lo mismo que yo, y se miran las uñas, van de un lado para otro en la habitación, para sentarse de nuevo, se frotan las cejas para reflexionar sobre algo, no se sabe sobre qué; y luego empiezan de nuevo a mirar desde la ventana, para poderse sentar después en el sofá con el propósito de cambiar, ¡ay!, mencióname una pena tan grande como este cáncer, que devora poco a poco el tiempo, y donde se mide minuto a minuto, donde tan largos son los días y tantas son las horas, y después de un mes uno grita sorprendido: “¡Dios mío, qué fugaz es el tiempo!…” (Ludwig Tieck, William Lovell, pág. 390)

Ahí tenemos la descripción de un aburrimiento momentáneo, que es bastante atormentador. En una obra posterior, las Conversaciones nocturnas, Tieck describe un aburrimiento:

¿Nunca en tu vida has sentido un aburrimiento muy intenso? Me refiero a aquel que pesa medio quintal, que penetra hasta el fondo más profundo de nuestro ser y se aposenta allí con firmeza, no al que podemos echar fuera con un corto suspiro o a una simple carcajada, o al que se disipa abriendo un libro ameno. Hablo de aquella turbia morosidad de la vida que, como si estuviera enmarcada en piedra, no nos permite siquiera un bostezo, sino que incuba en sí mismo sin que de allí salga ninguna cría, de aquella quietud tan silenciosa y desértica como las millas de llanura de Lüneburg, de aquella estancación de la perpendicular del alma en comparación con la cual el disgusto, la inquietud, la impaciencia y la contrariedad merecen llamarse todavía sensaciones paradisiacas (Ludwig Tieck, Abendgespräche [Conversaciones nocturnas], cita tomada de Pikulik, op. cit., pág. 227)

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Aburrimiento y vacío de Dios

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 32-33.

[…] En la en la Edad Media cristiana el aburrimiento, que se conocía como “acedia”, se contaba entre los peores pecados. Y se entendía como pereza del corazón, obstinación, en definitiva, como un cerrarse frente a Dios, que de suyo llena a cada uno con vida. Quien se cierra frente a él experimenta el propio vacío. Así interpreto Blaise Pascal el aburrimiento en el siglo XVII. Si Dios es lo sublime, el vacío percibido es su sombra: lo sublime negativo, la nada. Dios llena el tiempo, y, si no nos dejamos llenar por él, queda solamente el tiempo vacío, que no podemos soportar, de modo que buscamos “distracción”. Según Pascal, es la fuente de la hectiquez y el ajetreo modernos. Toda la desdicha proviene de que los seres humanos “son incapaces de quedarse tranquilos en su habitación” (Blaise Pascal, Über die Religion (Pensées), fragmento 139, pág. 76), y no pueden quedarse tranquilos en la habitación porque, a solas, no se soportan a sí mismos. No son capaces de ello, continúa Pascal, porque les falta Dios. El puesto que ocupaba es ahora un espacio vacío, que absorbe al hombre y amenaza con tragarlo. En el aburrimiento experimentamos el susto del vacío interior. Éste es peor todavía que el espanto ante el espacio vacío del mundo, que Pascal describe de manera no menos penetrante con las famosas palabras: “La infinitud de los espacios me sobrecoge” (Pascal, op. cit., fragmento 205, pág. 76).

Pascal ve cómo la persona se consume en el ir y venir entre el “aburrimiento” interior, del que procura huir, y la “distracción” exterior, en la que se refugia. Por tanto, el aburrimiento es para él no sólo un estado psicológico, sino además un estado metafísico, un síntoma del hombre no redimido, un sufrimiento por el tiempo que vacía de sentido, un encuentro con la nada.

Kierkegaard piensa todavía en esta tradición cuando designa el aburrimiento como aquel poder que “sitúa al hombre ante la nada”, es decir, como “expresión de una relación con Dios que se ha vuelto negativa” (Soren Kierkegaard, cita tomada de Ritter y otros, Historisches Worterbuch der Philosophie, tomo 5, pág. 30).

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Del umbral de la conciencia a la operación voluntaria. Los elementos conscientes de la acción según Maurice Blondel

Autor: Juan Narbona García

Introducción.

Tras haber demostrado la incoherencia de la “noluntad” (voluntad de no ser), Blondel se propone aquí investigar una solución positiva al problema de la voluntad que quiere. Para ello investiga  la acción en las diversas facetas de la vida humana.

Origen: Del umbral de la conciencia a la operación voluntaria. Los elementos conscientes de la acción según Maurice Blondel – Sociedad, libertad y acción

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La unidad dinámica de la acción humana desde la teleología de Santo Tomás de Aquino. Susana Christiansen

Autor Jhessus Erik Durand Cory

El trabajo se organiza a lo largo de cuatro capítulos, que corresponden a cuatro niveles de especificación del tema:

  • El primer capítulo: Está dedicado a la presentación general de la doctrina tomista del fin, con especial atención a la teleología humana.
  • El segundo capítulo: Se centra en la presencia del fin en el acto, distinguiendo operaciones transeúntes e inmanentes. Estas operaciones generan hábitos, disposiciones estables, que son principio y fin del acto.
  • El tercer capítulo: Los hábitos y su relación con el fin. Algunas ideas sobre los hábitos y la dimensión posesiva del fin último; se sientan las bases sobre la unidad.
  • El cuarto capítulo: Tratamos sobre el papel del hábito en la unidad de la vida humana. Se propone que en los hábitos el fin está de alguna manera presente en acto.

Puedes leer el resumen completo aquí.

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