Spaemann: La ciencia natural no puede entender lo intencional

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VI.

La ciencia natural no puede entender lo intencional [qué es una intención, una tendencia]. Puede decir algo sobre el pensar, pero no sobre los pensamientos. Puede mostrar las áreas cerebrales implicadas o competentes en el proceso del pensar. Pero no puede explicar qué es lo que se piensa. De lo contrario, los informes de la neurociencia tan solo revelarían los estados cerebrales de los neurocientíficos. ¿Pero qué interés tiene eso para mí? De ahí que me oponga a reducir lo humano a lo que la ciencia puede decir «objetivamente» sobre el hombre.

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Spaemann: nihilismo, verdad, y el pathos de la Ilustración

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VI.

“Nietzsche creía que la Ilustración sigue una tendencia que apunta a la supresión de Dios. Pero entonces la cosa no queda ahí: Si Dios no existe, hay que renunciar al concepto de verdad; solo hay perspectivas individuales de cada ser humano, pero ninguna «verdadera». Algo así tendría que ser la perspectiva universal de Dios, el conocimiento que posee el intellectus archetypus, como dice Kant. Nietzsche saca la consecuencia que corresponde: Si abandonamos la idea de la verdad, en ese caso abandonamos también la Ilustración. El pathos de la Ilustración vive de la fe en la verdad. Sin ella la Ilustración se destruye a sí misma. Al final de todo eso se halla el nihilismo. Quizá entonces el hombre encuentre la fuerza para creer en un nuevo mito y para vivir en esa fe autoconstruida, la utopía del superhombre”.

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Spaemann: sobre las clases de Ética

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VIII.

“Las preguntas acerca de la vida justa han de encontrar respuestas. Pues aquí no se trata ya de cuestiones teóricas a las que pueden darse soluciones diversas, unas junto a otras; más bien se trata de una cuestión práctica, existencial. Y cuando se trata de actuar hay que decidirse. Si la Filosofía solo lleva a plantear, en último término, los mismos problemas en un nivel de reflexión más alto, que ya se ha alcanzado sin Filosofía, entonces de poco vale su esfuerzo. Si una clase de ética en la escuela tan solo conduce a que los alumnos puedan identificar un par de «modelos éticos» y debatir lúcidamente sobre ellos, entonces la clase ética no sirve para nada”.

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Spaemann: lo cómico de la llamada “investigación filosófica”

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VI.

“[L]a noción de «investigación filosófica» se debe al intento de demostrar, en un mundo en el que brillan los grandes resultados de la investigación en ciencias naturales, e incluso de la investigación histórica y filológica, que hacemos un trabajo no menos cabal: somos investigadores. Pero me parece algo cómico que alguien llame investigación a su reflexión. ¿Era Kant un investigador? ¿O Hegel? Eso no encaja mucho. Ahora bien, las investigaciones pueden favorecer la reflexión filosófica. Y también la reflexión filosófica impulsa frecuentemente la investigación”.

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Spaemann: sobre la Filosofía de la historia

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VII.

“[E]n sentido propio no puede haber Filosofía de la historia. La Filosofía de la historia siempre pretende infundir a los acontecimientos un significado desde fuera de ellos. Entender teleológicamente el proceso histórico –en eso consiste una Filosofía de la historia– es algo que me resulta extraño. En ese aspecto mi referencia fue Karl Löwith, de cuyo libro «Historia universal y acontecimiento salvífico» [Weltgeschichte und Heilsgeschehen] me ocupé en su momento, cuando trabajaba en la editorial Kohlhammer. Tomemos, por ejemplo, a Agustín. En él hay ciertamente una orientación a un suceso, y que lo penetra todo de principio a fin: la historia de la salvación. En todo caso, esta no es lineal, algo parecido a un proceso guiado por un objetivo o meta, de manera que todo discurriera hacia una última situación del mundo, que resulta que es la mejor. Más bien se trata del Reino de Dios escondido, oculto, que se extiende en la historia hasta que se complete el número de los elegidos. Después llega el final. Agustín ensaya una Teología de la historia que me convencía más que todas las filosofías de la historia. La dinámica inmanente de la historia llega hasta el anticristo. Si la historia universal tiene una orientación, como supone toda Filosofía de la historia, entonces esa dirección está determinada por el segundo principio de la Termodinámica, es decir, por la ley de la entropía: la resolución de toda estructura plena de sentido a través de la muerte. Para Agustín, el reino de Dios no es la meta inmanente del desarrollo histórico, como le parecía a Teilhard de Chardin, sino algo que irrumpe desde fuera. Esto siempre me ha dado más luz que una filosofía que conciba teleológicamente el proceso histórico. Algo parecido ocurre con la teoría de la evolución. Se puede interpretar la evolución desde el punto de vista teleológico, como si saliera al encuentro del hombre. Solo creo en la auténtica teleología, la que se refiere a los organismos vivos individuales. Si la emergencia del hombre es la meta del proceso, entonces solo lo es en el sentido de que eso es un acontecimiento interno del mundo que está al servicio de una intención divina. Según Tomás de Aquino, Dios actúa a través de eventualidades lo mismo que por medio de las leyes naturales. Eso mismo pensaba Kant”.

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Vocación: no estamos programados por Dios

Ocáriz, Fernando. 2013. Sobre Dios, la Iglesia y el Mundo, Rialp: 122-124.

“Hay un plan de Dios para cada uno; pero no estamos «programados»: sería rebajar a Dios a nuestra pobre altura. Nosotros solo podemos programar cosas sin albedrío, y no siempre nos sale bien; Dios, en cambio, es capaz de impulsar nuestra libertad sin violentarla. Dios gobierna la historia humana hasta en los menores detalles; pero la historia depende tambien de la libertad humana. Esto no es una limitación al poder de Dios, pues Él es el creador de nuetra libertad; más bien manifiesta su infinita sabiduría y omnipotencia, que cumple sus planes no a pesar de la libertad humana, sino contando con ella. El futuro está realmente abierto a la acción de nuestra libertad.

También en la vocación personal, el plan de Dios para cada uno, cuenta con nuestra libertad. Cada uno tiene que descubrirlo poniendo en juego sus recursos propios. Dios no se impone: da unas pistas, insinúa un camino, hace una invitación. Y cuando Dios concreta la llamada de un modo que comporta una peculiar entrega a su servicio y al servicio de la Iglesia, esa peculiar vocación, salvo en casos muy excepcionales, no se manifiesta con evidencia, sino como una posibilidad actual que se presenta a través de señales normales (circunstancias, sugerencias de otras personas, etc., que conducen, o a veces sigue, a una cierta inquietud de amor a Dios, de atracción por un determinado camino espiritual y apostólico). Es lógico pensar que Dios no se manifiesta con completa evidencia por amor a nuestra libertad. La respuesta humana a la vocación no se reduce a la simple aceptación de un designio divino que se presente de modo siempre inequívoco y evidente; pienso que la libre respuesta a la vocación es en cierto modo constitutiva de la vocación misma. Entra aquí el misterio de la relación entre nuestra temporalidad y la eternidad de Dios.

En cualquier caso, la llamada no supone que en cada momento uno tenga que hacer una cosa determinada. Más bien implica que ha de hacer todo, cualquier cosa que decida, por amor a Dios y a las demás personas humanas, con un deseo de responder, aplicando su inventiva, a la vocación de buscar la santidad. Eso hace el cristiano que se comporta de modo coherente con su fe, aunque a veces cometa errores, como cualquier persona. No se puede ser discípulo de Jesucristo por horas; la vocación cristiana afecta a todas las dimensiones de la existencia, y así unifica las diversas acciones que uno vaya decidiendo en ejercicio de su libertad. Esta coherencia es la «unidad de vida» que san Josemaría predicaba con tanta insistencia”.

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Libertad, fe y religión

Ocáriz, Fernando. 2013. Sobre Dios, la Iglesia y el Mundo, Rialp: 127.

“Que el acto de fe y el de incorporación a la Iglesia son libres significa que proceden, con la gracia de Dios, de la libre voluntad de la persona, no de una imposición que no pueda resistirse. A la vez, la misma esencia de la fe y de la pertenencia a la Iglesia exige mantener actual esa libre decisión; la fe es también, como leemos en el Nuevo Testamento, una odediencia: «la obediencia de la fe» (Rm 1,5). Siempre permanece la posibilidad humana de ejercitar mal la libertad y de desobedecer a Dios, pero eso no significa que uno es libre para dejar la fe y la Iglesia, como quien se da de baja en un club de fútbol para pasarse a otro o ninguno. No se puede confundir la libertad (en lo que tiene de posibilidad de elegir entre una cosa y otra) con la llamada libertad moral (que la elección sea moralmente indiferente por su objeto). Otro ejemplo, aunque no es igual sino análogo: el hombre y la mujer que se casan lo hacen libremente (hasta el punto de que sin libertad el matrimonio sería nulo); sin embargo, después no son moralmente libres para dejar de ser esposo y esposa (si aceptamos que el matrimonio es indisoluble, como realmente lo es).

Cuestión distinta es la libertad religiosa, que es libertad civil, consistente en el derecho a no ser impedido -dentro de ciertos límites- por parte de otros o del Estado a actuar en materia religiosa, pero que no es una libertad moral. Ya mencioné antes que la libertad religiosa es un derecho negativo, radicado no en una inexistente indiferencia moral en la elección o práctica religiosa sino en los límites de la extensión del poder del Estado sobre los ciudadanos”.

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