Presentación: Comunicación y posverdad: raíces epistemológicas y consecuencias éticas de un fenómeno mediático

Publicado el 30 agosto, 2019 por

3er Congreso Razón Abierta

Universidad Francisco de Vitoria

Comunicación y posverdad: raíces epistemológicas y consecuencias éticas de un fenómeno mediático

21 de septiembre de 2019

La posverdad es un fenómeno referido a la tergiversación de la verdad en los medios de comunicación, especialmente por la proliferación de noticias falsas. Su introducción en el diccionario de Oxford se debió a su gran uso público, a través de las redes sociales, durante los procesos democráticos que dieron lugar al Brexit, y las últimas elecciones presidenciales en los Estados Unidos. En las siguientes líneas definiré, en primer lugar, los principales elementos de este fenómeno, a través de hechos y análisis mediáticos relevantes en el momento de su aparición. Explico que la tendencia ha sido equiparar la posverdad con la mentira, esto es, con decir algo que no es cierto con intención de engañar. Por tanto, se ha entendido la posverdad como un fenómeno cuyo único componente es la tergiversación plenamente deliberada de la verdad por parte de determinados sujetos que componen la comunidad. Sin embargo, planteo una ampliación del marco epistemológico para el análisis de este asunto con la introducción del concepto de charlatanería, sin el cual no es posible entender la intrínseca complejidad de la posverdad, y su repercusión en una comunidad de personas. Uso este concepto en la forma que el filósofo Harry Frankfurt lo expone en su obra Sobre la charlatanería. En ella indica que el charlatán no requiere una excesiva deliberación para comunicar falsedades, y que lo hace sin la intención de mentir. La charlatanería sería especialmente perniciosa porque propiciaría la propagación de falsedades con un mínimo de conciencia sobre la responsabilidad de lo que se lleva a cabo con tales actos.

En la segunda parte, me concentraré en responder a la cuestión sobre si la gravedad de su principal consecuencia ética, como es el caso de una cierta desconfianza vital frente a diferentes clases de discurso, puede ser comprendida sin el concepto de charlatanería. Sugiero que un marco epistemológico excesivamente teórico de la vida práctica lo impide. Esto se debe a una relativización del valor de la verdad, por efecto de a una interpretación individualista y pragmática de la vida. La causa de esto, según mi punto de vista, es el enfrentamiento de posturas posmodernas sobre el conocimiento y la libertad, contra teorías modernas, como la de Thomas Hobbes, sobre la conformación de una comunidad política. Este filósofo estima que la forma de establecer la paz en un conjunto de individuos es por medio de un contrato social que estipule la renuncia a la satisfacción de los deseos de los seres humanos. Tal contrato debe ser garantizado incluso a través del miedo, puesto que el ser humano no es por naturaleza un ser social. Teorías posmodernas como las de Lyotard y Foucault se enfrentarían a esta idea de conformación de la sociedad convirtiéndola en una mera interpretación al servicio de un poder, llevando a la relativización de todo discurso, que estaría al servicio de los fines de unos cuantos sujetos, de los que habría que desconfiar. En contraste, en la segunda ampliación epistemológica para el análisis de la posverdad, la propuesta de Aristóteles afirma que la justicia natural y la amistad son los pilares de una comunidad, y que sin estos no es posible el asentamiento de una sociedad. Tales cimientos sociales no pueden ser forjados, ni garantizados, por un contrato, por normas, o por meras relaciones de conveniencia, sino a través del cultivo de las potencias del ser humano como un ser que es, por naturaleza, social, dotado de palabra para comunicarse.

Finalmente, en la tercera parte, a modo de conclusión, presento un esbozo sobre cómo la idea clásica de verdad práctica, en un marco racional ampliado para el análisis de la posverdad, tiene como consecuencia un uso coherente del término ético de honestidad. La verdad práctica, tal como la explica Aristóteles en la Ética a Nicómaco, requiere de un ajuste entre medios y fines que no es exclusivamente instrumental, sino que puede estar implicado en el contexto de la deliberación de los fines que llevan a la felicidad. Ésta, según el filósofo griego, requiere, entre sus componentes de la amistad cuyo grado más alto es la que se da entre los seres virtuosos, esto es, entre personas honestas. Por tanto, ayudar a una persona a que lleve a cabo una adecuada reflexión sobre los fines que pueden conducirle en cierta forma a la felicidad, en el contexto deliberativo de la amistad, es un medio para superar el individualismo y el relativismo que provoca fenómenos como la posverdad. La finalidad de este último desarrollo conceptual, en este artículo, es establecer un punto de partida conceptual para la superación de este tipo de problemas sociales.

Palabras clave: amistad, charlatanería, honestidad, justicia, mentira

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El lenguaje de los deberes

Publicado el 20 julio, 2019 por

González, Ana Marta. 2016. La articulación ética de la vida social, Comares: 16-20.

Hay, por lo demás, toda una serie de virtudes que guardan cierta semejanza con la justicia, aunque difieran de ella por alguna otra razón. Son las que Tomás de Aquino reúne en un artículo dedicado a las “partes potenciales de la justicia”, en el que realiza una división de los deberes particularmente clarificadora.

Básicamente, hace notar que todas las virtudes que dicen referencia a otro, se asemejan en un punto central a la justicia. Sin embargo, dado que la razón estricta de justicia consiste en dar a cada uno lo que se le debe según cierta igualdad o proporción habría dos razones por las cuales alguna virtud referida a otro podría diferenciarse de la justicia: bien porque nunca alcanzara a cumplir la igualdad en la razón de lo debido (es el caso de las deudas con Dios, los padres o superiores, objeto de las virtudes de la religión, piedad u observancia respectivamente), bien porque lo debido no responde al criterio determinante de la justicia legal, sino más bien a criterios prudenciales, ajustados a las circunstancias de la situación. En el primero de los casos estaríamos ante deudas infinitas, que no es posible retribuir según igualdad (α). Entre ellas se cuentan ciertas obligaciones con las que nacemos y que, en sentidos relevantes, preceden o superan lo estrictamente requerido por la convivencia política; obligaciones que cabe calificar de “ontológicas”, porque hacen referencia al hecho mismo de nuestra existencia y su sentido: obligaciones para con Dios, que canalizamos simbólicamente a través del ritual y el culto religioso; obligaciones para con nuestros padres, que expresamos a través del servicio diligente y respetuoso, y que en algún sentido cabe extender a nuestros antepasados, a quienes debemos en gran parte nuestro modo de vida. Además, hay personas cuya virtud y nobleza alumbra nuestra vida de un modo al que tampoco podemos hacer justicia como merece, y a las que rendimos por ello una especial veneración.

En general, religión, piedad, veneración son virtudes que se alimentan de la conciencia de deudas imposibles de pagar según justicia. En diversos lugares Platón se hace eco de la naturaleza peculiar de los deberes religiosos, y concretamente del valor simbólico de lo ritual (β), con el que expresamos la insuficiencia de nuestros esfuerzos éticos, por necesarios que estos sean. De igual modo, invita a reflexionar sobre la naturaleza de la piedad cuando se extraña de que Eutifrón, que se tiene a sí mismo por piadoso, porque cumple lo que mandan los dioses, se dirija a denunciar a su padre (γ). O cuando, en el Critón, presenta a un Sócrates dispuesto a acatar la sentencia de muerte como un deber cívico (δ), por respeto a las leyes de Atenas, a las cuales estaba obligado, por haber hecho posible el género de vida que había llevado hasta ese momento.

Reconocer esa clase de deudas es una forma de reconocer la precariedad de nuestra naturaleza, una forma de religarnos, vincularnos con nuestro origen, una forma de reconocernos necesitados de sentido. Todo ello enriquece nuestra vida personal y social, en modos imposibles de suplir por otros medios.

Junto a estas deudas infinitas, existen las otras, más ordinarias, pero no menos exigentes, que difieren de la justicia no tanto por la magnitud de la deuda cuanto por la falta de determinación de lo debido. En estos casos, estaríamos ante la distinción entre deberes legales y morales, que ya hemos visto en Aristóteles:

“El defecto de la razón de deuda, propia de la justicia, puede considerarse atendiendo a que hay dos clases de deuda: moral y legal. Según esto, el Filósofo, en el VIII Ethic., distingue asimismo dos especies de derecho o justo. Deuda legal es la que alguien está obligado a pagar porque lo exige la ley. Constituye el objeto propio de la justicia, virtud principal. La deuda moral, en cambio, se deriva de la honestidad de la virtud. Y porque toda deuda implica necesidad, es por lo que tal deuda moral tiene dos grados. Porque hay deudas tan necesarias que, sin ellas, la honestidad de las costumbres no puede quedar a salvo, y en ellas la razón de deuda es más estricta […] Otras deudas morales, sin embargo, son necesarias en cuanto que confieren mayor honestidad, aunque la honestidad puede conservarse sin ellas” (S. Th. II. II. q. 80, a. un).

Entre las absolutamente necesarias para la honestidad de las costumbres, Tomás menciona la veracidad, la gratitud y la vindicación; entre las convenientes para la mayor honestidad, menciona la liberalidad, la afabilidad o amistad y similares. Esto último podría resultar llamativo, si pensamos en la importancia que Aristóteles concede a la amistad, y al hecho de que, como hemos visto, recorre el mismo camino que la justicia. Sin embargo, desde el punto de vista estructural, propio de la justicia política, es cierto que los deberes de justicia, y algunos deberes morales tales como la veracidad o la no impunidad resultan esenciales para el sostenimiento de la comunidad. De hecho, también Aristóteles concede un papel central al castigo, precisamente para salvar la posibilidad misma de llevar una vida virtuosa. Y es obvio, también, que el mismo ejercicio de la amistad se vería muy dificultado si no estuviera asegurada de algún modo la veracidad, que garantiza la confianza en las relaciones recíprocas. No por causalidad, apremiados por el desarrollo de la sociedad comercial, los filósofos de la ilustración escocesa insistirán en la importancia de la justicia y el cumplimiento de las promesas.

En razón de su especial definición, los deberes de justicia y algunos deberes morales necesarios para la honestidad de las costumbres, que guardan por ello mayor cercanía con la justicia, pueden constituirse en objeto de precepto. “El precepto -explica Tomás de Aquino- implica razón de deuda. Por tanto, una cosa cabe bajo precepto en la medida en que reviste formalidad de adecuada” (S. Th. II. II. q. 44, a. a) (ε). Por otro lado, el propio Tomás observa en distintos lugares que el precepto añade sobre el simple deber, una fuerza coactiva (ζ), destinada a mover a su cumplimiento, a aquellos que no realizan lo debido por propia iniciativa (η).

Ahora bien, que ciertos actos debidos -bien en razón de justicia, bien en razón de otras virtudes afines- puedan ser preceptuados, no significa que de hecho lo sean. Que todo lo preceptuado sea debido no significa que todo lo debido sea preceptuado por la ley, Tomás remite al otro pasaje aristotélico que mencionábamos antes:

“Las cosas que hay que ejecutar no caen bajo el precepto sino en cuanto implican alguna razón de deber. Esta es de dos maneras: la una, que se funda en la regla de la razón natural; la otra, en la norma de la ley que la determina. Y así el Filósofo distingue en V Ethic. una doble razón de justicia, la moral y la legal” (S. Th. I. II. q. 99, a. 5).

La observación se encuentra en un largo articulo dedicado a explicar la diferencia entre mandatos, preceptos, testimonios, que aparece en la Sagrada Escritura, referida a la ley Antigua. El contexto, por tanto, es teológico. Sin embargo, es relevante para nosotros, no solo por razones sistemáticas, sino por razones históricas, porque permite ver por qué vías pudo tener lugar la transición de un planteamiento relacional a un planteamiento legal de los deberes. En ese pasaje, en efecto, Tomás vuelve a reproducir la diferencia entre deberes morales necesarios y convenientes, introducida por Aristóteles, pero poniéndola en relación con la diferencia entre preceptos y mandatos, que aparece en la Sagrada Escritura; y, dentro ya de este marco, Tomás se refiere también a las dos motivaciones principales para cumplir preceptos y mandatos: la autoridad del que manda o la utilidad de lo que manda (θ).

Me parece que con este movimiento Tomás nos está ofreciendo, obviamente sin pretenderlo, una clave hermenéutica importante para entender la evolución de las éticas modernas. Pues, como sabemos, ya desvinculadas del marco teológico, en la ética moderna, autoridad y utilidad se constituirán en los dos fundamentos posibles para una reconstrucción racional, puramente secular, del orden moral: en el caso, por muchas razones paradigmático de Kant, se trata directamente de la autoridad de una razón, que ya no remite a una ley eterna, sino que se presenta como un faktum ante la conciencia; en el caso de Hume, se trata de la utilidad de ciertas instituciones, primeramente introducidas con el fin de preservar a largo plazo el propio interés individual.

Notas:

(α): “La razón dicta que el hombre es deudor de un beneficio u obsequio respecto de aquel de quien recibió beneficios, si no los recompensó ya. Pero hay dos cuyos beneficios jamás se pueden suficientemente recompensar, que son Dios y los padres, según se dice en VIII Ethic” (S. Th. I. II. q. 100, a.7 ad 1).

(β): Cf. Spaemann, “Lo ritual y lo moral”.

(γ): Cf. Platón, Eutifrón, 15 d.

(δ): Cf. Platón, Critón, 50 a ss.

(ε): El pasaje continúa: “Ahora bien, una cosa resulta adecuada de dos maneras: en sí misma y por otra. En sí mismo es obligatorio, en cualquier menester, todo lo que es fin, ya que, por definición, el fin entraña razón de bien. Es, en cambio, obligación por razón de otra cosa, cuanto se ordena al fin; como es deber del médico, de suyo, curar; por razón de otra cosa, diagnosticar el remedio adecuado…”. Vid. también: “solo la justicia entre todas las virtudes importa razón de deber, y así, las materias morales en tanto pueden ser determinadas por la ley en cuanto pertenecen a la justicia, de la que una parte es la religión […]” (S.Th. I. II. q. 99, a. 5, y ad 1). “La razón de deber no es tan clara en las otras virtudes como en la justicia, y por eso los preceptos sobre los actos de las otras virtudes como en la justicia, y por eso los preceptos sobre los actos de las otras virtudes no son tan conocidos del pueblo como los preceptos sobre los actos de la justicia. De manera que los actos de la justicia especialmente caen bajo los preceptos del decálogo, que son los primeros elementos de la ley” (S. Th. I. II. q. 100, a. 3 ad 3).

(ζ): “El precepto de la ley tiene fuerza coactiva, y así cae bajo el precepto aquello a que fuerza la ley. Esta fuerza de la ley viene del temor de la pena… pues propiamente hablando cae bajo el precepto lo que lleva señalada una sanción. Sobre la imposición de la pena, de un modo procede la ley divina y de otro la humana […]” (S. Th. I. II, q. 100, a. 9).

(η): “La obligación del precepto no se opone a la libertad más que en aquel cuya mente es opuesta a lo mandado, como se ve en quienes guardan los mandamientos por temor. Ahora bien, el precepto de la caridad no se puede cumplir sino por propia voluntad, y por eso no repugna a la libertad” (S. Th. II. II, q. 44, a. 1 ad 2). “A ejecutar los actos de virtud se inclinan de muy diversa manera los imperfectos, que todavía no tienen el hábito de la virtud, y los que son perfectos en este hábito; pues los que no tienen aún el hábito de la virtud se inclinan a obrar los actos de virtud por alguna causa extrínseca; por ejemplo, por el temor a los castigos o por la promesa de ciertas remuneraciones extrínsecas, v. gr., de honor, de riquezas o cosas semejantes […]. En cambio, los que tienen el hábito de la virtud se inclinan a obrar los actos de virtud por amor de ésta, no por alguna pena o remuneración extrínseca. Por eso la ley nueva, que principalmente consiste en la misma gracia infundida en los corazones, se llama ley de amor, y se dice que tiene promesas espirituales y eternas, las cuales son objeto de la virtud, principalmente de la caridad; y por sí mismos se inclinan a ellas, no como cosas extrañas, sino como propias […]” (S. Th. I. II. q. 107, a. 1 ad 2).

(θ): “De cuantas cosas se contienen en la ley, unas hay preceptuadas y otras que se ordenan a lograr el cumplimiento de los preceptos. Tienen éstos por objeto las cosas que se deben ejecutar, para lo cual dos cosas mueven al hombre: la autoridad del que manda y la utilidad del cumplimiento de lo que se manda. Esta utilidad está en la consecución de un bien provechoso o en la evitación de un mal contrario. Pues bien, en la ley se proponen ciertas cosas que expresan la autoridad de Dios, que manda, como aquello del Dt6,4: Oye, Israel, el Señor, tu Dios, es un Dios único; y aquello del Gen1,1: Al principio creó Dios el cielo y la tierra. Semejantes cosas se llaman “testimonios”. Pero en la ley debían proponerse también premios para los que observasen la ley y penas para los que la quebrantaren, como aparece por Dt 28,1: Si oyeres la voz del Señor, tu Dios…, Él te hará más grande que todas las gentes, etc. Tales sentencias se llaman justificaciones, por cuanto, según ellas, Dios con justicia castiga o premia. Las cosas que hay que ejecutar no caen bajo precepto sino en cuanto implican alguna razón de deber. Esta es de dos maneras: la una, que se funda en regla de la razón natural; la otra, en la norma de la ley que la determina. Y así el Filósofo distingue en V Ethic. una doble razón de justicia, la moral y la legal. Pero el deber moral es también doble, pues la razón dicta que unas cosas se han de cumplir como necesarias, sin las que no puede subsistir el orden de la virtud, y otras como útiles para la conservación de ese mismo orden. Según esto, unas cosas se mandan o prohíben en la ley con rigor, como: No matarás, No hurtarás, etc. (Ex20, 13.15; Dt 5, 17.19), y éstas se llaman propiamente “preceptos”. Otras se mandan o prohiben sin este rigor, para el mejor cumplimiento de estos preceptos. Estas se llaman “mandatos”, que inducen o persuaden, como aquello del Ex22,26: Si tomares en prenda el manto de tu prójimo, se lo devolverás antes de la puesta del sol. Y como éste, muchos. San Jerónimo dice: En los preceptos se contiene la justicia; en los mandatos, la caridad. El deber que nace de la determinación de la ley en las cosas humanas pertenece a los preceptos judiciales; en los divinos, a los ceremoniales. Las mismas sanciones, que señalan los premios o las penas, se pueden llamar testimonios, por cuanto son ciertas protestaciones de la justicia divina. Aún más, todos los preceptos de la ley se pueden llamar justificaciones, en cuanto son ejecuciones de la justicia legal. También se pueden distinguir los preceptos de los mandatos, en que los primeros los manda Dios por sí mismo, y los segundos los manda por otros, como el mismo nombre parece indicar. Resulta de todo esto que los preceptos todos de la ley se contienen bajo estos tres capítulos de preceptos morales, ceremoniales y judiciales. Los demás no tienen razón de preceptos y se ordenan a la observancia de los primeros, como antes se dijo” (S. Th. I. II q. 99, a.5). Por su parte, “la diferencia entre consejo y precepto está en que el precepto implica necesidad; en cambio, el consejo se deja a la elección de aquel a quien se da […]” (S. Th. I. II. q. 108, a.4).

 

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Aristóteles: Deudas de amistad y justicia

Publicado el 18 julio, 2019 por

González, Ana Marta. 2016. La articulación ética de la vida social, Comares: 14-16.

La amistad no es solo lo que mueve a la vida común, y lo más necesario de la vida, sino también -dice Aristóteles- algo hermoso, kalon, que capacita especialmente para pensar y actuar, y para realizar acciones nobles (EN, VIII, 1). Vemos, así, que la justificación de la comunidad política no reside únicamente en ponerse a salvo de injusticias; la justicia política, tal y como la entiende Aristóteles, va mucho más lejos. En sus propias palabras, lo justo en este sentido, hace referencia “a lo que es de índole para producir y preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad política” (EN, V, 1, 1129 b18-20). Por eso, además de la salvaguarda de las relaciones de justicia, en el sentido conocido por tirrenos y cartagineses -cumpliendo de los contratos y pactos-, incluye el interés por esas otras cosas, que Aristóteles denomina genéricamente “virtud y maldad cívicas”. En esta línea, él llega a hablar de una forma de amistad, la concordia (EN, IX, 6), que de algún modo culmina la vida política, y que claramente va más lejos que el simplemente poner coto a la injusticia.

En todo ello se da por sentado que entre los seres humanos, naturalmente sociales y políticos, hay vínculos morales que van más allá de lo estríctamente exigido por la ley. En parte, esto ya va implícito en la división que, en un conocido pasaje, el propio Aristóteles hace de la justicia política en natural y legal:

“La justicia política se divide en natural y legal; natural, la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no, y legal la de aquello que en un principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo […]” (EN, V, 7, 1134 b 17-21).

El texto prosigue distinguiendo en qué sentido la justicia natural es inmutable, a pesar de que toda justicia es -en algún sentido- variable(*). No me detendré ahora a comentarlo. Me interesa fijarme en un texto paralelo que aparece en el tratamiento que hace Aristóteles de la amistad por interés, porque nos permite dirigir la atención hacia otros deberes distintos de los de la justicia:

“Lo mismo que la justicia es de dos clases, una no escrita y otra legal, también la amistad por interés puede ser moral y legal […]. La legal es la que se funda en estipulaciones, ya sean completamente del mercado, que exige el intercambio inmediato, de mano a mano, ya sea de tipo más liberal, en que se da tiempo, pero se conviene siempre en recibir algo a cambio de algo. En esta clase de amistad la deuda es manifiesta y no equivoca, pero tiene de amistoso el aplazamiento. Por eso en algunas ciudades no hay procesos para estas cuestiones y se piensa que los que han hecho convenios fundados en el crédito deben atenerse a las consecuencias. La amistad interesada de tipo moral, en cambio, no se apoya en estipulaciones, sino en que obsequia, o hace cualquier otra cosa, como un amigo, pero considera justo recibir a su vez algo del mismo valor, o mayor, como si no hubiera dado, sino prestado, y si las condiciones en que hizo el convenio y aquéllas en que lo disuelve no son las mismas, reclamará. Esto ocurre porque todos, o la mayor parte de los hombres, quieren lo que es hermoso, pero prefieren el provecho; y es hermoso hacer bien sin pensar en la compensación, pero provechoso ser favorecido […]” (EN, VIII, 13, 1162 b).

Las distinciones que introduce Aristóteles con objeto de discernir lo que es debido en materia de amistad muestran que la medida del deber, en estos casos, no puede determinarse a priori. Es un asunto prudencial. En términos kantianos diríamos que no es objeto de un juicio determinante, sino de un juicio reflexionante, que toma en consideración las circunstancias que concurren al caso. Aristóteles muestra claramente de qué manera emergen los deberes a partir de la distinta naturaleza de las relaciones que entablamos; cómo es la consideración atenta de las circunstancias lo que permite ponderar la naturaleza de lo debido en cada una de las relaciones. Algo así ocurre también en la justicia, con la particularidad de que en ésta lo debido se presta a una determinación más neta, precisamente porque consiste en “una cierta proporción”, supuesta también una proporción entre los sujetos implicados.

Por lo demás, Aristóteles deja claro el papel que tanto justicia como amistad desempeñan en la configuración de cualquier comunidad: allí donde hay comunidad hay amistad y justicia; y según sea el tipo de comunidad, así será también el tipo de amistad y justicia. Amistad y justicia se desarrollan respecto de los iguales, o bien respecto de los que pueden igualarse de algún modo.

“Parece […] que la amistad y la justicia se refieren a las mismas cosas y se dan en las mismas personas. En efecto, en toda comunidad parece haber alguna clase de justicia y también de amistad. Así se llaman entre sí amigos los compañeros de navegación o de campaña, y lo mismo los miembros de otras comunidades. En la medida en que participan de una comunidad hay amistad entre ellos y también justicia […]. También hay diferencias en la justicia: lo justo no es lo mismo en los padres respecto de los hijos y entre los hermanos, ni entre compañeros que entre ciudadanos, y lo mismo en las demás clases de amistad. También son, por tanto, distintas en cada caso las clases de injusticia, y la injusticia aumenta cuanto más amigos son aquellos con quienes se comete; así es más grave quitarle dinero a un compañero que a un conciudadano, y no socorrer a un hermano que no socorrer a un extraño, y pegar a un padre que pegar a cualquier otro. Por otra parte, es natural que la justicia crezca juntamente con la amistad, puesto que las dos se dan en los mismos y tienen la misma extensión” (EN, VIII, 9, 1159 b 24-1160 a8).

De acuerdo con esto, los deberes de justicia y amistad se definen con arreglo a la dinámica propia de los distintos contextos relacionales y comunitarios en los que se desarrollan(**). Claramente, hay más justicia que la justicia legal. La comunidad política no se constituye con el fin de anular la especificidad de otras comunidades, sino con el fin de servir al bien de todos y cada uno de sus miembros. Aunque toda comunidad es parte de la comunidad política, y ésta se estructure en torno a la ley, el sentido de la ley no es agotar todo el ámbito de lo justo. Existe lo justo natural, que debe informar todas nuestras relaciones, e inspirar la misma práctica legal; existe la equidad, que el propio Aristóteles considera una forma de justicia más alta que la misma justicia legal.

Notas:

(*): “Algunos creen que toda justicia es de esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable, y tiene en todas las partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aquí como en Persia, y constatan que la justicia varía. Esto no es cierto, pero lo es en un sentido mejor; mejor dicho, para los dioses no lo es probablemente de ninguna manera; para nosotros, hay una justicia natural, y, sin embargo, toda justicia es variable; con todo hay una justicia natural y otra no natural. Pero es claro cuál de entre las cosas que pueden ser de otra manera es natural y cuál no es natural sino legal o convencional, aunque ambas sean igualmente mutables. La misma distinción sirve para todo lo demás: así la mano derecha es por naturaleza la más fuerte y, sin embargo, es posible que todos lleguen a ser ambidiestros […]” (EN, V, 7, 1134 b 26-33).

(**): “La igualdad no se comporta de la misma manera en la justicia y en la amistad; en la justicia, es igualdad primariamente la proporcionada al mérito, y secundariamente la cuantitativa; mientras que en la amistad lo es primariamente la cuantitativa, y secundariamente la proporcionada al mérito. Esto resulta claro cuando se produce entre los amigos una gran diferencia de virtud, vicio, prosperidad o cualquier otra cosa; entonces dejan de ser amigos y ni siquieran aspiran a serlo […]. Sin embargo, en estas cosas no hay un límite exacto hasta el cual sea posible la amistad; pueden desaparecer muchas cosas y continuar aquella; pero cuando la distancia es muy grande, como de la divinidad, la amistad ya no es posible […]” (EN, VIII, 7, 1158 b29-1159 a). “Guardar la proporción con el mérito iguala y preserva la amistad, como se ha dicho. La misma conducta debe observarse en el trato entre desiguales, y el que es favorecido con dinero o con virtud debe corresponder tributando honor, pagando con el que puede, porque la amistad procura lo posible, no lo correspondiente al mérito; esto último, en efecto, ni siquiera es posible en todos los casos, como cuando se trata del honor debido a los dioses y a los padres; nadie podría tributarles el que merecen, pero al que los honra hasta donde puede se le considera como hombre bueno […]” (EN, VIII, 14, 1163 b 11-19). “La justicia, por tanto, tratándose de todos los mencionados, no consiste en la igualdad, sino en lo correspondiente a los méritos respectivos. Y así también la amistad” (EN, VIII, 11, 1161 a 21-24).

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Spaemann: sobre la noción de physis y su trascendencia en Aristóteles

Publicado el 17 julio, 2019 por

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. X.

Para Spaemann, la comprensión de la physis, y cómo el ser humano la trasciende, pasa por la realización del conocimiento de lo otro. Pero no meramente como algo que hace de “lo otro” un objeto sino, sobre todo, como algo que surge desde el interés de saber qué es lo otro en sí y para sí. Esta vinculación con el interés es lo que hace que surja en todo lo conocido una referencia al sujeto. Por eso, Spaemann escribe:

“Quisiera fijarme ahora en la paradoja de la trascendencia, la paradoja de un interés por algo que no depende ni se define por mi interés en ello. El interés primario transforma en objeto todo lo que encuentra. En cambio, el interés segundo [secundario] es el interés en lo que el otro es en sí y para sí mismo. Esto presupone una ipsedad, un ser en sí a causa del cual el objeto encontrado es semejante [próximo] al sujeto que encuentra. Aquel objeto es, por su parte, sujeto, bien que aún lo sea lejanamente. Esta presuposición es un supuesto último de la Filosofía, que a su vez no podemos fundamentar en otro [anterior]. A él se refiere Whitehead cuando escribe, al comienzo de Process and Reality, que únicamente debe considerarse real lo que en sí mismo posee una faceta de subjetividad”.

Pero no se trata de pura subjetividad. En el proceso del conocimiento se da una unidad entre subjetividad y contenido objetivo, y esa idea de cómo son las cosas, entendidas en relación al sujeto que las conoce, se le llama physis (naturaleza):

“Según Whitehead, aquí tenemos una verdad analítica. Si el ser de algo no ha de reducirse al hecho de ser ante un sujeto, entonces ese mismo ente ha de pertenecer al orden de lo subjetivo, que, sobre la base de su contenido objetivo, puede devenir objeto para otros sujetos. Una tal unidad entre subjetividad y contenido objetivo es lo que los griegos denominaban physis [naturaleza]. Physis es una de las principales nociones de la filosofía antigua, y desde luego tanto en el terreno teórico como en el práctico. Cabe decir, incluso, que ese concepto pone de manifiesto el nexo entre la Filosofía teorética y la Filosofía práctica. Pensar el ente en términos de physis fue una decisión de gran alcance. O mejor, el hecho de que la realidad se manifieste a sí misma como physis tuvo gran trascendencia al comienzo del pensar europeo. Esa decisión permaneció indiscutida hasta el siglo XVI, esto es, aproximadamente dos mil años. A partir de entonces fue puesta en entredicho”.

El entendimiento juega un papel fundamental en la comprensión de la realidad, y el interés por abordar el mundo en su complejidad desvela la physis, por no sin pasar por la propia autocomprensión del sujeto que conoce. Y por este motivo el concepto de physis es antropomórfico:

[…] el interés por entender la realidad da por sentado algo que Michel Foucault rechaza, a saber, «que el mundo nos presente una cara legible». Pero el concepto de physis descansa precisamente en ese supuesto. Inquirir por la physis de algo [preguntarle a una cosa cuál es su naturaleza] significa tratar de entenderla por analogía con nosotros [con nuestra propia autocomprensión]. En efecto, physis designa lo que nos une con todo lo que es. Frecuentemente se dice que el hombre es el ser que se ha emancipado de la naturaleza. En cierto sentido es así. Pero sabemos bien en qué sentido tenemos que ver que el concepto de physis es antropomórfico. Eso quiere decir que entendemos la realidad que nos rodea por analogía con nosotros mismos, y tan solo en un segundo momento nos entendemos a nosotros mismos por analogía con los seres vivos que nos rodean”.

“Desde los comienzos de la Filosofía –Heráclito y Parménides–, el concepto de physis se define por dos elementos significativos. En primer término significa desarrollo, crecimiento a partir de un principio interior, y en segundo término se refiere a una estructura específica. Ambos significados dependen mutuamente uno del otro. La interna animación de un ser vivo es parte de lo que constatamos en él [percibimos el dinamismo interior de un ser viviente]. Esa percepción incluye el factum de que cada vez que identificamos algo como viviente distinguimos entre lo muerto y lo vivo. De lo contrario, el crecimiento natural no sería una ilimitada ampliación, sino que tendría la forma de una estructura específica determinada. Qué significa lo originario, genuino y espontáneo de algo solo podemos saberlo porque nosotros mismos nos vemos así, como un ser en sí mismo. Y algo parecido sucede con la estructura específica. La conocemos cuando nos ocupamos de las realidades que nos rodean saliendo a su encuentro, y en primer término cuando tratamos con nuestros semejantes. Y sabemos por experiencia que nosotros mismos somos visibles e identificables para los demás gracias a nuestra propia estructura específica, es decir, a una «naturaleza humana»”.

“Aristóteles dio una definición de physis que proponía al ser viviente como prototipo de sustancia, de lo que es en sí mismo. Todos los seres naturales –incluidos los elementos inorgánicos [inertes]– poseen un cierto principio formal interno merced al cual se comportan de la manera en que lo hacen”.

Por ejemplo, nuestra comprensión de la naturaleza causal del mundo proviene de esa idea antropomórfica de physis:

“[…] cabe decir que [esa experiencia] se basa en nuestra noción general de causalidad. Si por causa se entiende algo más que una condición antecedente, entonces solo podemos describir ese «más» [plus] basándonos en nuestra experiencia como seres actuantes. Por otra parte, no obstante, nuestra experiencia del ser mismo está igualmente en el origen de la idea de que el hombre es un ser que ha emergido de la naturaleza, puesto que nosotros mismos experimentamos un èlan, un impulso espontáneo, y a la vez vivimos la posibilidad de relacionarnos con ese impulso, bien secundándolo voluntariamente, o bien desembarazándonos de él. Solo en esa experiencia de secondary volitions, voliciones secundarias, como las denomina Harry Frankfurt, nos captamos a nosotros mismos con pleno sentido como origen de movimiento y reposo. Pues el primer impulso es del tipo del que nos lleva a ser origen de nuestras acciones, pero sin ser nosotros la causa del impulso mismo”.

Así, la trascendencia humana sobre la physis está garantizada por la misma noción. La naturaleza es un principio que comprendemos para actuar de acuerdo a ella:

“La libertad de acción no es aún libertad de la voluntad. Solo emancipándose de la physis llega la physis humana a ser ella misma. El paradigma de la physis en el sentido aristotélico es precisamente esa cualidad humana por cuya virtud el hombre trasciende la physis. Hemos de tener en cuenta esta estructura paradójica si hablamos de algo parecido a una naturaleza humana”.

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Spaemann: sobre la diferencia entre animales y humanos

Publicado el 17 julio, 2019 por

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. X.

Para Spaemann, la diferencia entre los seres humanos y los animales se observa en que, mientras los seres humanos pueden adaptarse a su entorno por medio del entendimiento y la compresión de su medio, los animales no. Estos últimos, por estar volcandos hacia la supervivencia sólo posee esquemas rígidos para hacerse con la realidad. Así, indica que:

“Para el gato el ratón no es más que una presa. Para el animal, todo lo que se encuentra es medio ambiente [entorno suyo] y, como tal, portador de significados inalterables. Esos significados son funciones del instinto de autoconservación. Cada ser vivo se tiene a sí mismo como centro de su mundo. Está «extrovertido» [proyectado hacia afuera], pero su extroversión significa que nunca sale de sí mismo, que no puede trascender más allá de sí. Para un animal [irracional] vale lo que David Hume dice del hombre: nunca da un paso por delante de sí mismo. Si el animal carece de toda autoconciencia, esto se debe a que nunca se ve a sí mismo desde fuera, nunca se ve con los ojos de otro. El gato no se ve con los ojos del ratón”.

Por tanto, ese verse volcado “hacia fuera” tampoco le permite la oportuna reflexión sobre sí mismo. No son capaces de tener un conocimiento histórico de su entorno, porque eso sólo es posible por medio de la reflexión de la propia identidad en el contexto cultural en el que cada persona se desarrolla. La finalidad de los animales acaba en un fin ahistórico, y por tanto anónimo, desprovisto de más realidad para sí que la de cumplir con el equilibrio del mundo natural. Por eso, Spaemann dira:

“Los animales son egocéntricos, lo cual no quiere decir que sean egoístas. Egocentrismo significa que nunca toman algo como en sí mismo, ni a sí mismos ni a los otros. De ahí que su relación con el entorno no sea histórica. Esa relación continúa inalterable durante miles de años. Lo mismo sucede con la forma en que los animales dominan su medio ambiente: es siempre la misma, no consiste en un progresivo sometimiento del mundo que les rodea. Viven a costa de otros seres vivos, mientras que los otros seres vivos viven a su vez de ellos, de acuerdo con la fórmula de Anaximandro: «De donde surgen las cosas, de ahí también procede su destrucción, según un orden temporal, pues se pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia». Cumplen la justicia muriendo”.

En cambio, el ser humano se adapta por medio de su entendimiento. Doma o domestica animales porque es capaz de conocerlos:

“Como nunca está definitivamente adaptado, el hombre siempre es consciente de que los demás seres están determinados por tendencias que no se definen de la misma forma en que a nosotros se nos aparece. Incluso cuando no se trata de reconocer al otro sino de dominarlo, es necesario conocer lo que se quiere gobernar, y eso exige que no se limite el conocimiento a los medios necesarios para el dominio. De lo contrario, aparecen obstáculos difíciles de salvar. De la fórmula de Thomas Hobbes, según la cual conocer una cosa es «saber lo que podemos hacer con ella cuando la poseemos», cabe decir lo mismo que ya se dijo sobre la frase citada de Hume: en sentido estricto, eso solo es válido para los animales. Referida a los hombres, tendríamos que revertir el sentido de la frase: No podemos hacer nada con algo si no lo conocemos en alguna medida. El domador solo puede dominar animales salvajes si se hace alguna idea de a qué están inclinados [hacia dónde tienden]. Necesita comprenderlos”.

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Spaemann: sobre el sometimiento de la física a la matemática

Publicado el 17 julio, 2019 por

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. X.

Leibniz vio que sin un lenguaje teleológico –es decir, antropomórfico– resulta incluso imposible definir el movimiento. Leibniz fue quien inventó, a la vez que Newton, el cálculo infinitesimal, que por primera vez hizo posible una Física matemática que pudiera pensar el movimiento. Pero fue también quien vio, como filósofo, el precio a pagar por ese sometimiento [de la Física a la matemática]: la desaparición del movimiento como tal. El cálculo infinitesimal transforma el movimiento en una infinita cantidad de condiciones estacionarias. Para salvar el fenómeno del movimiento como tal, Leibniz propuso introducir un concepto claramente antropomórfico: el conatus, la tendencia. Y nuevamente es Leibniz quien llegó a tener clara conciencia de la dualidad de enfoques, al hablar de un regnum potentiae y de un regnum sapientiae [el orden del poder y el orden del saber].

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Spaemann: desaparición del concepto de “vida” en la modernidad

Publicado el 17 julio, 2019 por

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. X.

Conocer una cosa, dice Thomas Hobbes, significa «saber lo que podemos hacer con ella cuando la tenemos» [to know what we can do whith it when we have it]. Res cogitans y res extensa ya nada tienen en común, pues se ha eliminado la noción que podría enlazarlas, a saber, el concepto de vida. La vieja tríada esse-vivere-intelligere [ser-vivir-entender] queda reducida al dualismo Sein-Bewusstsein [ser-conciencia]. Vida es, para Descartes, una noción oscura y difusa. O bien el ser vivo es un sujeto consciente, o bien pertenece al mundo de la res extensa, al orden de los objetos inertes.

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