Reseña: Biología y racionalidad. El carácter distintivo del cuerpo humano

¿Cuáles son los componentes distintivos del cuerpo humano que permiten identificarlo como un elemento material diferente del resto del mundo físico? ¿Son tales elementos algo meramente funcional, o remiten a otra dimensión que va más allá de la instrumentalidad? Estas son las preguntas que se plantean en el libro “Biología y racionalidad. El carácter distintivo del cuerpo humano” de José Ángel Lombo y José Manuel Giménez Amaya. Partiendo desde la perspectiva filosófica, los autores buscan clarificar estas cuestiones ofreciendo un marco conceptual interdisciplinar que remite en todo momento a la unidad de la persona humana.

Revista: Scientia et Fides, 6/2 (2018).

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Old versus New Virtue – an Hegelian Remark on Virtue Ethics and the Unity of Virtues

The Virtue Blog

High Road, Low Road Green Road Sign with Copy Room Over The Dramatic Clouds and Sky.

This text is a very short version of a paper that I had the pleasure and honor to present at a conference celebrating the 60th Anniversary of G.E.M. Anscombe’s Paper “Modern Moral Philosophy” at the University of Notre Dame, January 21-23 2018.

I. Hegel’s harsh verdict on modern virtue

In his Phenomenology of Spirit (§390), Hegel makes a striking comment on virtue ethics: modern theories of virtue produce only “emptiness” and “boredom”. He claims that they contain nothing real, only pompous rhetoric, and that they try to instill a pretentious sense of moral excellence in their readers with meaningless words. While Hegel criticizes contemporary attempts to virtue ethics quite harshly, he praises their ancient predecessors: Philosophers like Aristotle and Plato provided a robust and substantial account of the practical good and the virtues. Hegel obviously thinks that ancient theories of virtue succeeded where modern theories fail. Hegel…

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Chesterton: la timidez del pensamiento de Nietzsche

Chesterton, Gilbert Keith. 2013. Ortodoxia, Acantilado: 137-138.

[Algunos] hablan como si el paso del tiempo supusiera cierta superioridad; de modo que incluso un hombre de fino intelecto afirma despreocupadamente que la moralidad humana no está nunca al día. ¿Cómo va a estar algo al día? Una fecha no imprime carácter. ¿Cómo vamos a decir que la celebración de la Navidad no es propia del día veinticinco de un mes determinado? A lo que se refería, claro está, el escritor es a que la mayoría va por detrás -o por delante- de su minoría preferida. Otros imprecisos pensadores modernos se refugian en metáforas materiales; de hecho, ésa es la marca de fábrica de los modernos imprecisos. Como no se atreven a definir su doctrina de lo que es bueno, recurren sin el menor reparo a figuras retóricas y, lo que es peor, lo hacen convencidos de que esas analogías baratas son exquisitamente espirituales y superiores a la antigua moralidad. Así, consideran muy intelectual decir que las cosas son “elevadas”, cuando en realidad es todo lo contrario: tan sólo una frase dicha desde un campanario o una veleta. “Tommy es un buen chico” es una proposición filosófica, propia de Platón o Aquino. “Tommy llevaba una vida elevada” es una burda metáfora extraída de la regla de los tres metros (Nota nº 2: Según la cual hay que saludar a cualquier persona que esté a menos de tres metros de nosotros).

En eso, dicho sea de paso, radica toda la debilidad de Nietzsche, a quien algunos tienen por un pensador fuerte y arriesgado. Es innegable que fue un pensador poético y sugerente, pero no era ni fuerte ni arriesgado. Nunca tuvo el valor de decir lo que pensaba con claras palabras abstractas, como hicieron Aristóteles, Calvino o incluso Karl Marx, que eran pensadores valientes e implacables. Nietzsche siempre escapaba a las preguntas con una metáfora del mundo físico, como haría un poeta menor. Dijo: “más allá del bien y del mal”, porque no tuvo el valor de decir: “mejor que el bien y que el mal” o “peor que el bien y que el mal”. Si se hubiese dejado de metáforas, habría visto que eso era un disparate. Así, cuando describe a su héroe, no se atreve a decir: “el hombre más puro”, “el hombre más feliz” o “el hombre más triste”, pues eso serían ideas y las ideas le asustan. Dice: “el hombre superior”, o “el superhombre”, que son metáforas físicas propias de acróbatas o de alpinistas. Nietzsche es un pensador muy tímido. En realidad, no tiene ni idea de qué hombre quiere que produzca la evolución. Y si él no lo sabe, desde luego los evolucionistas normales que dicen que las cosas son “elevadas”, tampoco.

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Spaemann: sobre la coacción en Hobbes y Aristóteles

Spaemann, Robert. 1980. “La utopía de la libertad frente a todo dominio”, Crítica de las utopías políticas, Eunsa: 147-151.

La cuestión de si la seducción y la amenaza, o el suscitar miedo y esperanza pueden identificarse con la coacción, surge en la filosofía en relación con la pregunta sobre si las acciones que tienen lugar bajo semejante influencia son libres o no. Existen dos tipos de respuesta a esta pregunta: una, la de Aristóteles; otra la de Thomas Hobbes. Hobbes responde sin ambages: estas acciones son libres (nota a pie (n.p.): Th. Hobbes, Leviathan, English Works, III, p. 196 s.); no hay más que una forma de carencia de la libertad y, por tanto, de coacción: la violencia física. Ni siquiera el miedo a la muerte puede llamarse violencia, pues el que obra por miedo a la muerte es también libre. Así, pues, libre no significa para Hobbes otra cosa que determinado por el paralelogramo psíquico de fuerzas de la motivación y no por un influjo mecánico. Si alguien renuncia a hacer gimnasia en una línea de alta tensión, aunque de no ser peligroso le hubiera gustado hacerlo, o si por miedo a la muerte entrega su monedero a un ladrón, su conducta está motivada en ambos casos de manera análoga y es libre por estar motivada en general, es decir, psíquica y no mecánicamente (n.p: Ibid.). La violencia física y la amenaza con ella o el miedo a ella no son una misma cosa, sino más bien cosas antagónicas. El miedo transforma la violencia en motivación, convirtiéndose así en “el principio de la sabiduría”. La razón edifica sobre el miedo a la violencia. Y el Estado es aquella situación en la cual en lugar de la violencia domina el miedo a ella, es decir, la razón. En el Estado, el miedo a la violencia conduce a la seguridad. El que por miedo a una muerte violenta obedece a las leyes disfruta de su protección. El miedo a la violencia, lejos de privar de libertad, es justamente la condición de la única libertad que existe: el ser libre de la violencia, es decir, tener libertad para obrar. Las influencias que he llamado “poder” no constituyen para Hobbes una clase originariamente independiente, sino que son el resultado de la dialéctica entre la violencia y el miedo. Por un lado, el poder en sí mismo es violencia monopolizada; pero, por otro, la monopolización equivale a la realización de la razón y, por tanto, al fin de la violencia.

Aristóteles había visto el problema menos dialécticamente, pero de una forma más diferenciada. En el capítulo primero del libro tercero de la Ética a Nicómaco, donde se aborda el problema de la voluntariedad de los actos, Aristóteles constata expresamente la existencia de una esfera de acciones de “naturaleza mixta” (n.p: Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1110ª). Son las acciones que se hacen por miedo, o bien con la esperanza de “salvar un gran bien”. Aristóteles menciona como ejemplo al tirano que obliga a un acto ignominioso con la amenaza de dar muerte en caso contrario a los padres o a los hijos. Asimismo cita el ejemplo del que en una tempestad, para salvar su vida arroja por la borda sus bienes (n.p: El último ejemplo lo explica también Hobbes en el lugar citado). ¿Son libres tales actos? Aristóteles afirma que puede ponerse en duda y termina decidiendo que tales acciones constituyen un ámbito peculiar. Tales acciones son libres en cuanto que su principio está en la misma persona que obra, es decir, en su motivación. Es cierto que existe la amenaza de cosas insoportables para la naturaleza humana; pero esta amenaza no obliga sin más. Existen, en efecto, acciones como el matricidio, a las cuales hay que preferir la muerte incluso con tortura y ante las cuales no sirve de disculpa un estado de necesidad impuesto. En líneas generales es cierto que existen cosas que hacemos libremente, pero solo rebus sic stantibus, o sea, porque son un mal menor. De no ser por la alternativas aún peores no las haríamos nunca por ellas mismas. Tales acciones son voluntarias respecto a las circunstancias dadas, pero en sí mismas son involuntarias, porque nadie “se decidiría por ellas como tales”. Es, pues, evidente que para Aristóteles no basta que una acción esté psíquicamente motivada para que se la pueda llamar libre. Para la libertad se requiere algo más, como ausencia de coacción exterior: unidad de la voluntad consigo misma, “amistad consigo mismo”, “anhelar con toda el alma una única y misma cosa” (n.p: Ética a Nicómaco, 1166ª). Las acciones que son consecuencia del miedo carecen de libertad no por estar condicionadas de algún modo, sino porque en ellas se pierde la unidad de la voluntad.

“Las acciones mixtas”, es decir, las que se realizan bajo el dictado del principio de la realidad por encima del principio del placer, son las más frecuentes en nuestra vida. A ellas les corresponde aquella esfera media de influencias que he llamado ejercicio del poder. Este se distingue de la coacción, la cual produce acciones carentes de libertad, y de las palabras que convencen con razones, las cuales dan una visión determinada de lo que es deseable en sí, visión que tiende directamente a la libre voluntad. En parte coincide con el significado peyorativo del término “manipulación”. Sólo que este concepto implica la mayoría de las veces el aspecto de la dirección inconsciente, mientras que el gobernante puede hacer que se reconozca claramente el fin de sus medidas de gobierno. Lo que ante todo distingue a Aristóteles de Hobbes es la negativa a dejarse orientar por la discusión del problema de la libertad y la coacción en caso extremo. Así como amenazar con la tortura nos acerca necesariamente a la coacción, ya que se violaría la facultad de la naturaleza humana de afirmar su libertad, también sería ridículo, dice Aristóteles, negar la libertad de cuanto sucede por placer o por el bien (n.p: Ibid., 1110b); y sería ridículo, podemos seguir nosotros, denominar violencia todas las influencias sobre la realidad que relacionan determinadas formas de conducta con cualquier tipo de gratificaciones o sanciones. Mas entonces, ¿qué es lo que hace que el ejercicio del poder se convierta en coacción, en violencia? La respuesta a esta cuestión sólo puede darse recurriendo a la subjetividad del interesado: hay que hablar de violencia, de coacción, cuando la influencia en el que obra obstruye su unidad consigo mismo, la unidad de su voluntad. Mientras el sistema de gratificaciones y sanciones es aprobado en su totalidad por el que obra dentro de ellas, queda garantizada la unidad de la voluntad, aunque en el caso particular sus representaciones no respondan a sus deseos o los perjudiquen. Esta es la razón de la norma estoica de plegarse a la necesidad que no se pueda cambiar. Cuando se rechaza el sistema, se transforma en coacción respecto al interesado. Con ello no hemos dicho nada aún sobre la justificación de la coacción. El sistema puede ser recusado por su notoria injusticia o bien porque los interesados rechazan supuestas limitaciones de su capricho y no quieren otro objeto de la voluntad que la satisfacción ilimitada de sus inclinaciones. Por ello, el régimen de un sociedad hedonista únicamente puede ser represivo y despótico. Basta con lo dicho sobre la fluidez de fronteras entre el ejercicio del poder y violencia. La misma imprecisión prestan los límites entre las palabras, por un lado, que desean convencer, y el ejercicio del poder, por otro.

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Libro: “La vida humana como trascendencia: metafísica y antropología en la Fides et Ratio”

Reseña a: Enrique R. Moros, La vida humana como trascendencia: metafísica y antropología en la Fides et Ratio, Eunsa, Pamplona 2008; ISBN: 9788431325923; 413 pp. Publicada en una versión reducida en Cauriensia.

“Los mapas pueden trazarse de muchísimas maneras, pero ninguno induce a delegar toda la autoridad sobre lo que significa en la variada subjetividad de sus diferentes usuarios”. La frase de S. Blackburn –citada por Dn. Enrique Moros y que forma parte de la metáfora con la que nos conduce a lo largo de su libro– nos hace recordar que desde que se tiene memoria, han existido exploradores que se han enfrentado al gran reto de introducirse por terrenos desconocidos, buscando las mejores rutas para llegar a su destino. Muchas veces parten de datos contradictorios o con mapas que son inconclusos, equivocados, que conducen a un callejón sin salida, que no muestran la totalidad de la realidad del terreno que se examina porque los hombres que los trazaron se contentaron simplemente por reducir sus objetivos, empequeñeciendo, de esta manera, las posibilidades de entender la totalidad de la realidad a partir de su trabajo. [Seguir leyendo]

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Crítica al Intuicionismo y uso de la intuición en John Rawls

John Rawls, en la Teoría de la justicia, lleva a cabo una clara exposición, y una aguda crítica, a la teoría del Intuicionismo. Nuestro autor identifica como uno de sus principales problemas, la falta de un criterio de priorización entre los principios que se establecen, para juzgar una determinada situación. El Intuicionismo, ante la falta de un criterio eficiente, apela a la intuición. Este uso de la intuición, a juicio de Rawls es erróneo, porque no resuelve el problema de una concepción común de la justicia entre todos los actores del sistema social. El problema no sería tanto el uso de la intuición, como no ponerle límites. Sin embargo, identificamos en la exposición del filósofo americano, una transposición del momento en que se utiliza la intuición, más que una limitación de la misma. A nuestro parecer, Rawls realiza una aplicación de la intuición, que él mismo justifica con las condiciones que establece para la posición original contractualista. [Seguir leyendo]

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La problemática de la exclusión de los artesanos de la ciudadanía de la polis en la Política de Aristóteles

Los libros I, III, VII y VIII de la Política de Aristóteles, nos presentan una serie de explicaciones, que justifican la exclusión de los artesanos de la ciudadanía de la polis. Sin embargo estos razonamientos, a pesar de sostenerse en varios puntos de la Ética a Nicómaco y los libros de la Física y la Metafísica, originan serias perplejidades, tanto en la coherencia de la argumentación, como en relación a nuestra moderna concepción de percibir lo que parece justo en una sociedad. Desarrollaremos los principales argumentos del Filósofo, alrededor de esta problemática, considerando la concepción de la polis desde su origen, la relación de la casa y la ciudad con el artesano a través de la crematística, su comparación con los esclavos, y el ideal de vida feliz que plantea Aristóteles en su filosofía. Además, buscaremos identificar la ambigüedad que se presenta, en el momento de plantear la definición de ciudadano y de establecer las virtudes propias de éste. El análisis del argumento del origen de la polis como sociedad perfecta, y la separación de casa y ciudad, que presentamos a continuación, nos ayudará a lo largo de todo el presente escrito. [Seguir leyendo]

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