Romanticismo y racionalidad instrumental

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 174-175.

A los románticos les une el malestar ante la normalidad, ante la vida cotidiana. ¿Cuál es su vida en Alemania en torno a 1800? En primer lugar, es la vida cotidiana de escritores, es decir, de personas para las que los asuntos espirituales no son una bella cuestión secundaria, sino lo principal, y para las que lo espiritual está unido todavía con lo religioso. Y eso no ha de sorprendernos, pues muchos de ellos descienden de familias de párrocos. Ciertamente, también entre ellos la Ilustración ha vaciado la antigua fe; mas, por eso mismo, para proteger la vida ordinaria frente al desencanto, prospectan nuevas fuentes de lo misterioso. Las encuentran en el espíritu poético, en la fantasía, en la especulación filosófica y a veces también en la política; aunque sea una política que pertenece al reino de la fantasía.

Los románticos, con su malestar ante la normalidad, anticipan aquella desazón por el «desencanto del mundo a causa de la racionalización» que, un siglo más tarde, Max Weber expresará críticamente en su famosa conferencia sobre La ciencia como profesión (1919).

Max Weber da un doble sentido a la expresión «desencanto del mundo». En primer lugar, el hecho de que, con la marcha victoriosa de las ciencias empíricas, hay parcelas crecientes de la realidad que son explicables «en principio», es decir, han de tenerse por racionales. Y en segundo lugar, la expresión mencionada significa para Max Weber que los ámbitos de la vida y del trabajo se organizan cada vez más según la forma de una «racionalidad instrumental». Lo racional y lo instrumental juntos se condensan en lo que Weber llama la «jaula de la modernidad».

Sin embargo, tan de «acero» no era la jaula en tiempos de los románticos. Pero algo se podía presentir, sobre todo cuando se era tan sensible como ellos. Notaban ya el crecimiento de lo racional y de lo instrumental. Lo racional era la Ilustración consciente de sí misma, que tenían que estudiar a fondo. Y lo instrumental les sale al encuentro en el pragmático pensamiento utilitario de la burguesía, que se difundía entonces poderosamente.

Las ciencias experimentales de tipo técnico estaban todavía en sus comienzos, pero su principio empezaba a resaltarse bajo la idea de que la naturaleza tiene como base un mecanismo que se puede conocer y, cosa más importante todavía, que se puede utilizar para los propios fines. Eichendorff afirma: «Los hombres han dispuesto el mundo para ellos como un mecanismo de relojería, que sigue funcionando por sí mismo». En Novalis leemos que la naturaleza ha sido «a la condición […] de una máquina uniforme», de modo que el curso del mundo es considerado como efecto de una legalidad fiable y calculable, que garantiza la existencia de las cosas. A pesar del cambio, de la evolución y de las catástrofes, se cree ver en la actuación de la naturaleza algo siempre igual y fiable, un mecanismo. La forma moderna de pensar, tal como dice Novalis, convierte «la música infinitamente creadora del universo en el matraqueo uniforme de un molino monstruoso».

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Evolución del romanticismo alemán

Cruz Cruz, Juan. 2014. Existencia y nihilismo en Jacobi, Autoedición: 39-41.

[La posición] antiilustrada, del “romanticismo” estrictamente dicho, ligado en sus inicios, hacia 1794, [incluye] a los hermanos Schlegel, a Tieck y Novalis –y culminada por Hoffmann, Eichendorf y Uhland– pasando por los metafísicos del idealismo alemán: Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher y Schopenhauer. [Este] romanticismo no intenta oponer “exigencia” y “realidad”, como hizo el Sturm und Drang [de Goethe, Herder, Schiller, Reinhold Lenz, Klinger y Hamman]; tampoco pretende conciliar ambas instancias, como hace el clasicismo [por ejemplo, el que se dio en Weimar]: realiza más bien una conexión dialéctica de idea y realidad, manteniendo a la vez la separación y la unión: “Lo que aquí nace –explica Max Wundt– es el movimiento eterno, que es lo característico sobre todo de la cosmovisión romántica. La idea no es aquí ya una forma fija que configura a lo real, dándole unidad clara, sino lo infinito, que va más allá de toda forma y disuelve cualquier figura determinada. La idea está contenida en lo real y, además, es algo por sí que lo trasciende continuamente; está unida a él y, además, siempre separada de él. Esta ambivalencia asombrosa es lo que constituye la esencia del romanticismo. Se trata de la infusión de lo infinito en lo finito, de suerte que lo finito no puede sujetar este contenido infinito, aunque es determinado por él y disuelto también por él continuamente” (Wundt, Max, Fichte-Forschungen, Stuttgart, 1929, 163).

La idea ni se opone ni se compagina con la realidad, sino que se disuelve arrastrada por el movimiento de ésta, a la cual no puede conferir ya una figura firme. El romanticismo es la dinamización de la idea, la fluidificación de ésta en el torrente del movimiento. La realidad no espera ya configuración ni desde el sujeto, como en el Sturm und Drang, ni desde las normas universales suprasubjetivas, como en el clasicismo. Tanto el sujeto como el objeto se fundamentan en el soporte del absoluto infinito, del cual son expresiones finitas. Todo ser encuentra su unidad en el absoluto ya como núcleo esencial (panteísmo), ya como fuente existencial (teísmo). La idea ha quedado disuelta en la realidad; pero ha sido a la vez mantenida, afirmada como el ave Fénix que, al renacer de sus cenizas, se eleva siempre por encima de la realidad. El mundo se muestra como un enigma irresoluble, cuyo carácter inefable escapa a la potencia del entendimiento. Por eso reclama el romanticismo otro órgano, el de la fantasía, con su acción poética fundamental (Dichtung). No una fantasía ingenua o primitiva, sino una fantasía cargada de intelectualidad o conciencia: los primeros poetas románticos –como Hölderlin, Novalis, Fr. Schlegel– eran poetas reflexivos, tanto como los filósofos. “Incluso la coetánea filosofía alemana –observa Korff– tenía, a pesar de su forma escolástica, de un modo tan acusado el carácter de producción o poetización fantástica del concepto, que parecía muy natural que desde el principio elevase la imaginación productiva a principio propiamente creador del mundo” (Korff, H.A., Das Wesen der Romantik, en Begriffsbestimmung der Romantik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt, 1972, 205).

Esta fantasía nos pone ante lo esencial, ante lo profundo de la realidad, anticipando los caminos que después tiene que recorrer el entendimiento; se trata de una facultad que no es arbitraria ni está desarraigada: no es fantastiquería. Su juego no carece de enorme responsabilidad, pues debe mantener los derechos de lo objetivo, de lo orgánico plasmado en poderes supraindividuales (lo que fue vertido por los filósofos bajo el término de “espíritu objetivo”: estado, derecho, religión, moralidad, lenguaje). El individuo, el sujeto, vendrá a ser miembro de una totalidad más amplia, en la cual adquiere sentido humano universal. La actitud espiritual romántica es organicista.

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Kairos, el instante feliz, presupone siempre la espera

Köhler, Andrea. 2018. El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera, Libros del Asteroide, De la nocturna y reiterada tregua con el tiempo: El tiempo y el destiempo del mundo.

Hágase la luz, dijo Dios antes de la creación del mundo, y la luz se hizo sin dilación. En toda imagen del paraíso tenemos el cumplimiento incondicionado, la satisfacción inmediata. Y con cada realización instantánea de un deseo avanzamos un paso en el camino hacia el paraíso. Pero como el hombre es ese ser «que alberga infinitos deseos en una vida finita», como lo define Blumenberg, terminamos abrumados por la proliferación de nuestros deseos. Pues la renuncia a la simultaneidad de deseo y cumplimiento (si es que existe tal cosa) es esencial en nosotros y nos pertenece desde el nacimiento: el cordón umbilical, por el que fluía la leche y la miel, es desechado para siempre tras nuestra aparición en este mundo. Y cada vez que se reduce a un mínimo el lapso de espera entre el deseo y su satisfacción, un dios vengativo exige un precio: el que lo obtiene todo, o lo recibe de inmediato, pierde la dicha de su disfrute. Kairos, el instante feliz, presupone siempre la espera: ese tiempo que en ocasiones es tormento, que a veces perdemos, beatíficos, y que siempre es un regalo.

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El tiempo moderno: alta velocidad e intempestiva frenada

Köhler, Andrea. 2018. El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera, Libros del Asteroide, Horizonte de espectativas: Vacaciones en la granja.

Reventar todos los continuos del desarrollo e interrumpir el flujo del tiempo es una de las señas de identidad de la modernidad. Vivimos en un modo encendido-apagado que ha eliminado en gran medida los elementos más importantes de los ritmos naturales. Repetición y variación, ampliación y surgimiento repentino, en pocas palabras: esos intervalos que dan a la vida una melodía han mutado en factores perturbadores. Mientras la gran ciudad fraccionaba el movimiento continuo en discontinuidades, la era de la información ha impuesto una forma de percepción en la que no se registra la evolución. Lo curioso es que nos sigue extrañando. Pues aunque hayamos adaptado en parte nuestro equipo sensorial al tempo acelerado, los sentimientos conservan su lentitud. Como recalcaba en sus obras el gran cronista de las velocidades de la sensación, Alexander Kluge, los sentimientos son los «partisanos» que desordenan de manera decisiva el funcionamiento de las instituciones y maquinarias, y constituyen el antiquísimo inventario que nos sirve de brújula. Y es que el nacimiento de los nuevos medios de comunicación marcó la hora de la falsa sensación. «Ya solo queda un tipo de seriedad en el alma moderna. La que se presta a las noticias que trae la prensa o el telégrafo. Aprovechar el instante y, para sacarle el máximo provecho, juzgarlo lo más rápidamente que se pueda», observa Friedrich Nietzsche en sus Consideraciones intempestivas. Para Walter Benjamin «el escritor de folletines, el reportero, el gacetillero representan un clímax en el que la espera, el “preparados, listos”, con el consiguiente “ya”, va primando frente a otros logros». Donde la espera pasa al estadio de la alerta notoria, el intercambio es sustituido por la información, y esta por la sensación. Y de este modo «la novedad, brevedad, inteligibilidad y, ante todo, la incoherencia de las diversas noticias entre sí ya se ocupan de aislar la información de toda experiencia». Ya el año 1896, Henri Bergson explicó en Matière et Mémoire que toda percepción del pasado se perpetúa en el presente, es decir, requiere duración. La percepción ocurre en un lapso de tiempo preciso. Pero con la llegada de los medios de comunicación de masas, nuestro aparato sensorial se ha adaptado a esa fluctuación entre sensaciones puntuales en la que muchas veces resulta difícil distinguir lo importante de lo trivial. Dejamos de percibir el mundo en sí para percibir noticias sobre él. Dicho con ese deje irónico que adopta Luhmann en su Ilustración sociológica, el mundo ya solo se nos presenta como negación: «Ya no nos las tenemos que ver con el mundo en su totalidad, sino con noticias. El mundo mismo resulta real únicamente en las noticias, como contingencia, y eso encierra una triple negación: la de que los acontecimientos que se transmiten no deberían haber ocurrido; la de que no habrían de haber sido comunicados, y la de que no hace falta conocerlos (incluso a veces no lo hacemos, como por ejemplo en las vacaciones)». Desde el advenimiento de internet posiblemente es algo más difícil dejar de seguirlas durante las vacaciones. Pero aún es cierto que el principio de selección de la sensación garantiza ese «aislamiento frente a toda experiencia» de la que hablara Benjamin. El sociólogo Hartmut Rosa ha acuñado para ello la bonita expresión de las «deslizantes laderas». Se trata aquí de una estructura social en la que «la tendencia a la aceleración […] urge a sujetos, organizaciones y gobiernos a una situatividad reactiva que sustituye a la dirección que da forma a la vida individual y colectiva». Esto crea una situación en la que la continuidad de pasado, presente y futuro se rompe de tal forma que la vida «se convierte en el espacio estático de una fatalista inmovilidad, donde una rápida sucesión de episodios esconde el regreso de lo idéntico. En este espacio la conformación carece literalmente de sentido». Pues el propósito de guiar nuestra vida presupone que podamos aprovechar nuestras experiencias y que las circunstancias que nos rodean tengan una duración que nos permita comprender sus procesos de cambio y controlarlas en alguna medida. Si las opciones adquieren rasgos totalitarios y una opción cancela la otra, la realidad se disuelve finalmente en expectativas que no se cumplen, bien porque es demasiado pronto o demasiado tarde. Pero el ser humano mejora los motores al tiempo que refuerza los dispositivos de frenado. Y, así, aunque la vida sigue acelerándose, nuestras lentitudes se infiltran por otros lados.

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El eros es transitorio: el gusto de ser transformado en el viaje

Köhler, Andrea. 2018. El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera, Libros del Asteroide, Horizonte de expectativas: El Eros es transitorio.

Hoy la movilidad es la fórmula mágica que en nombre de la flexibilidad laboral ha sometido hasta al espíritu viajero. Pero el viajero que desdeña el tiempo en ruta como molesto tiempo de espera niega el deseo que en el fondo subyace a todo viaje: el de regresar siendo otro. Pues viajar sigue siendo una de las pocas formas de ser en las que el camino puede experimentarse como meta; y sin los afanes del camino muchas veces la llegada se vuelve nimia e insípida. El Eros es transitorio y se inflama en ruta, en la agitada interferencia entre la salida y la llegada. Y por eso en cada viaje largo resucitan vestigios de esa fiebre infantil que nos regalaban las primeras experiencias inusuales. Los viajes son pausas en el tiempo y, aunque estamos ya acostumbrados a haber vivido y visto todo una vez, en cada partida resuena en nosotros el eco de esos momentos infantiles en los que el mundo se abría ante nosotros. El que no se deja contagiar por el sentido de las infinitas posibilidades de un viaje se priva de la aventura de circunvalar que en la infancia nos desvelaban todos los rincones. Hay una forma específica de estupor propia de la espera, que es parte del viaje. Es necesario saber perderse para tropezar con lo desconocido. Pero la mayoría de nosotros nos hemos convertido ya en esos viajeros apoltronados a los que la agencia entrega un cheque en blanco donde se alinean países y ciudades, tan parecidos entre sí como una suite del Hilton a otra. La experiencia de que todos los caminos son también un rodeo se constata sobre todo en esos lugares en los que la mayoría de las calles desembocan en un muro o en un canal sin puente, como en Venecia o Lisboa. Cómo soportaríamos nuestras vidas sin este hermoso ejercicio que nos ofrece el viaje; a él le debemos la constatación de que solo así, de forma errática, terminamos allí donde queríamos ir, casi siempre sin saberlo: esa plaza, esa fachada, esta vista maravillosa no la habríamos encontrado nunca si no nos hubiéramos perdido. Pero deambular es también un fin en sí mismo. Responde a una atracción que dormita tras la tercera esquina, la que nos conduce al rumor de unas voces, a la algarabía de unos niños jugando, al broncíneo tañer de las horas contadas. Solo el que está dispuesto a extraviarse en el laberinto se adentra en ese sueño que se sueña lugar y avanza por las rutas que transitaron generaciones de caravanas.

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Amor, tiempo y correspondencia

Köhler, Andrea. 2018. El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera, Libros del Asteroide, El titubeo antes del nacimiento: Desencuentros – Flete y mensajero de la muerte.

Desde que existe el servicio postal, esperar una carta es la expresión de un anhelo imposible de satisfacer. Pues el camino que recorrían los folios escritos formaba parte de la carta, así como el tiempo que permanecía en los buzones, el lapso que le llevaba llegar por barco, tren o avión a su destino. El sistema de comunicación epistolar era ante todo morada del tiempo postergado. También el carácter táctil de una carta, el papel, la letra de pluma, o quizá las manchas de tinta, el sobre, que ennoblece cada misiva y la convierte en potencial agente secreto, pertenecían a ese cruce de espacio y tiempo. Aún hoy — y hoy incluso más — somos conscientes del valor de esta carga etérea; seguramente por eso la publicidad en papel simula unas palabras escritas a mano. También el receptor percibe la promesa que ocultan tales envoltorios, como si la carta se hubiese compactado más durante el lapso de su viaje. Pues una carta contiene siempre un pedazo de presencia física, las huellas de aquel que la ha escrito. Pero esto no durará mucho. Con la aceleración del sistema de comunicaciones, el pulso de nuestros intercambios personales se va acercando a la frecuencia del tiro de bala del tráfico online, convirtiéndose prácticamente en simultáneo. Sin embargo, la aceleración de la comunicación no nos ha librado de los padecimientos de la espera. Al contrario, al sincronizarse la expectativa y la velocidad de su cumplimiento, la impaciencia parece haber aumentado. Esto vale sobre todo para las misivas románticas. No solo esperamos una respuesta inmediata, sino que maldecimos lo mucho que se tarda en redactar un correo electrónico. Aproximarse a la simultaneidad fue sin duda el ambicioso objetivo de la correspondencia amorosa desde los inicios de la cultura epistolar. Ya Goethe compuso para su corresponsal Auguste von Stolberg una especie de «Libro de horas» en el que levantaba acta, con cierta brusquedad, de su agenda cotidiana: « d.15. Buenos días. He pasado muy buena noche y me siento como una ninfa. No puedes imaginarte en qué me ocupo: una máscara para el próximo martes, en que tendremos baile.» Después de comer: llego a toda prisa para contarte lo que se me ha pasado por la cabeza hace un rato, en la estancia de al lado: ninguna criatura femenina me ha amado tanto como Gustgen […] tres y media. Se cayó al pozo, como me imaginaba. […] cuatro y media. Me gustaría mucho describirte cómo me encuentro». Paradójicamente, hoy estamos aún más cerca de este deseo de presencia inmediata y de «autenticidad», pues a pesar de carecer de cualquier elemento físico o sensitivo, el intercambio epistolar electrónico amplía las zonas de intimidad. En esa forma de expresión online que oscila ligeramente entre lo oral y lo escrito, se puede llegar a un curioso desbordamiento de intimidades y aproximar a dos seres que en el mundo real no se entenderían muy bien. Los tímidos esconden inhibiciones, los torpes de palabra se ejercitan en barrocos formulismos. La «red», ese espacio totalmente imaginario, deja en suspenso las dudas que trae la espera, nos alivia del peso de la existencia con todos sus defectos físicos. De pronto se permiten todos los tonos, incluso entre extraños. El buzón del correo electrónico es el escenario en el que ensayamos una cercanía no satisfecha, pues todo mantiene un carácter provisional. Por eso en internet se empiezan tantas historias de amor. A fin de cuentas, nada es más adecuado para el primer enamoramiento que el entorno imaginario de un idilio electrónico.

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El aburrimiento y «el titubeo antes del nacimiento»

Köhler, Andrea. 2018. El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera, Libros del Asteroide, El titubeo antes del nacimiento: El titubeo antes del nacimiento.

Según la poética formulación de Walter Benjamin, el aburrimiento es «el pájaro de ensueño que incuba el huevo de la experiencia». Dicho de otra manera: también puede ser una espera temporal que desencadene nuestras mejores fuerzas. «El aburrimiento, no el patológicamente depresivo, sino ese estado de ánimo intermitente que aparece cuando crecemos, únicamente cierra el mundo para volver a abrirlo de nuevo» , escribe Dieter Wellershoff en su texto autobiográfico Langeweile und unbestimmtes Warten . Esta forma de aburrimiento «disuelve el pacto que cerré con el mundo forjado por el hábito, mis supuestas certezas, los significados fijos, y renueva tras su neblina el carácter misterioso de la vida» . Y de manera inconsciente, como recuerda Wellershoff de sus años juveniles, «la parálisis que al alma trae el aburrimiento puede trocarse en lo opuesto, en una expectación indefinida. Pero quizá tampoco fuera esta una condición opuesta, sino más bien su apogeo, la vida que inunda posiciones que quedaron vacías por la espera». Expresado a la manera del siglo pasado y en términos náuticos, se trataría de la «bonanza del alma», de la que Nietzsche decía que «antecede la feliz travesía y los alegres vientos». Toda persona creadora debe soportarlos; «aguardar sus efectos», y eso precisamente sería «lo que pocos alcanzan de sí mismos». O, por traducirlo al lenguaje contemporáneo: algo que ya no prevemos o para lo que no tenemos tiempo en nuestro compulsivo afán de satisfacción. El aguardar, sin embargo, es el lapso en el que nos mantenemos quietos para pescar en el olvido, porque en la latencia que es la quietud del alma acecha la idea feliz. La distracción forma parte, además, del instante en el que brota la chispa. Esas maniobras disuasorias que nos hacen, por ejemplo, satisfacer el miedo a la página en blanco con pequeñas tareas domésticas tensan pero a la vez distienden: algo se prepara, ya llegan los pensamientos, y poco les falta para reunirse y desfilar en el orden correcto. Franz Kafka llamaba a este proceso «el titubeo antes del nacimiento».

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Fichte: el «yo», el «no yo» y la libertad

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 71-72.

[Fichte] acentúa una y otra vez que todo está en movimiento y vive, nosotros lo pensamos, es más, lo notamos en nuestra propia vitalidad. El mundo comienza con una acción, y con una acción comienza también lo que llamamos yo. Fichte diría: yo me produzco como yo, por eso soy.

Estas reflexiones tienen que producir un efecto monstruoso si se entienden como la negación del mundo exterior y la afirmación del solipsismo absoluto. No es ése el caso en Fichte. Este pensador se limita a extraer consecuencias radicales del hecho de que primero tenemos el mundo exterior tan sólo como nuestro mundo interior, por ejemplo, la consecuencia de que sólo en el instante en que el yo se aprehende a sí mismo, aparece su opuesto, el no yo. En este sentido el objeto resistente es «puesto» en el mismo instante en el que también el yo se «pone» a sí mismo. El yo sólo se hace notar en oposición a un no yo. Pero, de acuerdo con eso, ¿el no yo es producido por el yo o, más bien, se nos da desde fuera? ¿Sin duda nos es «dado», pero sólo en el círculo del yo, del que nunca puede salir, y en este sentido el no yo mismo es un aspecto del yo. El no yo es una limitación, que es asumida por el yo como limitación de sí mismo. Ahora bien, el problema comienza con que la propia limitación puede llevarse tan lejos, que se nos esconda la participación del yo en la limitación. Entonces la propia limitación se convierte en la propia cosificación, que concede a las cosas un poder del que carecerían si el yo permaneciera consciente de sí mismo. En Fichte todo está centrado en agudizar el sentido para la participación del yo, es decir, para la propia actividad en la formación del mundo. El mundo no es algo que se nos contrapone tan sólo desde fuera, no es un terminado objeto extraño, sino que está empapado de yo. El mundo exterior se muestra en el círculo del yo. Pero ¿cómo?

Toda realidad que actúa en nosotros está inmersa en posibilidades. Las sensaciones en el propio cuerpo, que son el mundo exterior más cercano a nosotros, se nos imponen, pero incluso frente a ellas tenemos un espacio de juego: podemos comportarnos con ellas. Cuanto más sutiles se hacen las percepciones, hasta llegar al pensamiento y a las fantasías, tanto más están enlazadas con toda la «corte» de posibilidades. Sólo podemos averiguar lo que es real en cuanto, entre las muchas posibilidades que allí pueden pensarse, hallamos la adecuada. No es que se dé simplemente lo necesario; más bien, hay que hallarlo a partir de las posibilidades. Es la libertad la que descubre lo necesario. Fichte llama «reales» a las representaciones acompañadas por el «sentimiento de necesidad». Este sentimiento se impone, pero no sin alternativas: todavía podría ser de otra manera. Sigue estando en juego la libertad como sentido de la posibilidad, también en los llamados hechos desnudos. También en el conocimiento, y no exclusivamente en la acción, el hombre es un ser que siempre puede comportarse de otro modo, no sólo actuar distintamente, sino también ver las cosas de otra manera. El hombre vive en medio de posibilidades. La realidad se constituye en un horizonte de posibilidad. Eso es la libertad.

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Romanticismo: los ideales del «genio» y del «alma bella»

Cruz Cruz, Juan. 2014. Existencia y nihilismo en Jacobi, Autoedición: 36-39.

A juicio de Max Wundt, [la] fuerza interna [de la figura del genio] se manifiesta, a lo largo del período prerromántico, bajo dos formas: como fuerza creadora y como fuerza contemplativa. Fuerza, al fin y al cabo. Se hace, en unos, fuerza creadora que determina y sella volitivamente, como concentración singular del fondo oscuro e infinito del ser humano, la realidad objetiva, a la que dota de una dimensión moral y estética: el genio plasma o configura una realidad buena, polarizada por la belleza. También, en otros, se expresa como fuerza contemplativa, como un acuciamiento sentimental, no racional, que sale a la realidad no tanto para transfigurarla cuanto para acogerla, para enriquecerse con su vida inagotable. En la creación y en la contemplación, el genio avanza mientras la realidad se sustrae a su incitación: la naturaleza es más poderosa que el genio. El Sturm und Drang tensa la oposición entre exigencia y realidad, jamás conciliables (Wundt, Max, Fichte-Forschungen, Stuttgart, 1929, 14-17). A la plasmación concreta del genio que ha realizado una interna figura humana bajo el valor jerárquico de lo estético llaman los prerrománticos «alma bella» (schöne Seele): un ideal moral y pedagógico de primerísima importancia en esta época.

La voz del corazón es a la vez el síntoma de la originalidad, de la personalidad, de la capacidad de autoafirmación. El apetito de innovación explica, además, la necesidad que todos sentían de viajar. A muchos de ellos la propia nación se les quedaba pequeña y hubieron de expatriarse por necesidad vital. Hacia 1775 cada escritor alemán quería configurar el sentido de su genio, de su peculiaridad individual.

Esa originalidad personal del genio es sentida por todos los prerrománticos como una participación de la divinidad, sea que adoptaran para explicarla una postura semipanteísta (como Hamann y Herder), sea que admitieran el teísmo tradicional (como Jacobi). En cualquier caso, el genio es el modelo ideal capaz de romper la frágil regla de la individualidad mediocre. Desde el punto de vista de la acción, se proyecta el genio en los dos principales orbes del ámbito práctico: el moral y el sociopolítico. En el campo moral aglutina su es-fuerzo en torno al problema del amor, cuyas dimensiones eróticas o sexuales había la Ilustración refrenado dentro del matrimonio: el amor se legitima por sí mismo –vienen a decir–, y no por las instituciones que pretenden sancionarlo (Goethe había dibujado en Margarita o en Stella unas criaturas excepcionales que justifican por la sola nobleza de su corazón aquello que otros pudieran tachar de culpa). En el campo sociopolítico, se erige como norma de convivencia una actitud que lucha contra las reglas puramente abstractas y convencionales, lucha en la que incluso el delincuente se ennoblece (como en Los bandidos de Schiller).

Junto a esta incitación prerromántica, Jacobi muestra siempre una tendencia al equilibrio propio del clasicismo. Siente la necesidad de conciliar exigencia y realidad, considerando que la idea, lejos de oponerse frontalmente a lo real, puede configurar la realidad justo porque en el interior de ésta subsisten las mismas fuerzas que determinan la vida humana. El genio importa sólo relativamente, por cuanto lo absolutamente valioso es el genio conciliado, culturalizado, equilibrado en su integridad armónicamente, o sea, en una personalidad que no despliega ya desde su interior una fuerza unilateral. El genio se constituye en personalidad cuando hace justicia a todas las facetas y disposiciones naturales. «El Sturm und Drang –dice Max Wundt– estaba dirigido a lo característico. La particularidad única, tanto del hombre individual como del fenómeno natural, atrapaba su atención. Ahora (con el Klasizismus) es resucitado un viejo concepto platónico-aristotélico, que se renueva en todo clasicismo, según el cual todo lo individual logra su existencia y su esencia sólo por medio de una ley universal que habita en él. En cada figura determinada de la realidad está lo universal y lo particular, lo ideal y el ser sensible en unidad indisoluble, unidos entre sí. Y lo que otorga firmeza a lo concreto en la corriente ininterrumpida del mundo sensible es justo esta determinación ideal» (Wundt, Max, Fichte-Forschungen, Stuttgart, 1929, 37). La idea, para el clasicismo, no es una exigencia indeterminada, opuesta o extraña a la realidad y a la vida, sino la plenificación de la realidad, una fuerza que actúa naturalmente. De esta tendencia al clasicismo nace en muchos prerrománticos otro matizado concepto de «alma bella» (schöne Seele), un ideal de perfección moral vinculada equilibradamente al valor estético.

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Friedrich Jacobi: «nihilismo» como «egoísmo filosófico»

Cruz Cruz, Juan. 2014. Existencia y nihilismo en Jacobi, Autoedición: 13-16.

La palabra «nihilismo» es aplicada por primera vez en sentido esencialmente filosófico por Jacobi, en su disputa con el dogmatismo ilustrado y el idealismo alemán (Carta a Fichte, 1799): nihilismo no es, para Jacobi, otra cosa que disolución de toda realidad y valor en la nada por el acto genético del yo que se pone a sí mismo y pone todas las cosas.

«Nihilismo» equivaldría a «Egoísmo filosófico». Y con «Egoísmo» calificaba Thomas Reid –leído ávidamente por Jacobi– la teoría que derivaba todo lo real del yo como entendimiento discursivo y perdía la realidad externa e interna. Egoísmo, idealismo, solipsismo y nihilismo vendrían a ser, para Jacobi, términos equivalentes. Por su dependencia del yo, tanto la verdad y los valores transcendentales, como los órdenes sociales acaban diluyéndose en la nada. Los poetas románticos que, como Novalis y Fr. Schlegel, compartieron con Fichte muchos puntos de vista fueron caracterizados por Jean Paul en 1800 (Clavis Fichtiana) como “poetischen Nihilisten“, porque anulaban la totalidad de las cosas en el ancho espacio de nada abierto por el yo. También los discípulos de Jacobi (Fr. Koppen y K. Weiler) reprocharon a Schelling el nihilismo. La polémica se desarrolló a veces con virulencia. Hegel llegó a afirmar en 1802 (Glauben und Wissen) que “la tarea del nihilismo no está resuelta, y estriba en conocer la nada absoluta”. El hijo de Fichte pudo decir más tarde que incluso el sistema hegeliano estaba fundado en una lógica nihilista.

Ignorando esta autoría, I. Turgeniev creyó haber acuñado el término en Padres e hijos (1862), aplicándolo a intelectuales –que se llamaban “realistas”– con tendencias antirreligiosas, revolucionarias y utilitaristas. En un sentido similar o idéntico al de Jacobi fue utilizado el término “nihilista” por F. v. Baader y J. Donoso Cortés para significar los movimientos políticos y sociales que tenían como objetivo negar la divinidad y la humana libertad.

Pero sería Nietzsche el que explicara, en su Voluntad de Poder, el destino de toda la historia del pensamiento occidental como nihilismo. El suyo no es un nihilismo metafísico que, como el relativismo o el escepticismo, aparezca rutinariamente formulado de vez en cuando en teorías o programas. Se trata de un nihilismo “epocal”, un acontecimiento histórico en el que los valores tradicionales aparecen agotados y definitivamente anulados. Heidegger, avanzando en el sentido de Nietzsche, estima que el nihilismo es un epocal “olvido del ser”. La aparición de este nihilismo no sería ni un olvido, ni un error, ni una falta moral, sino un necesario destino del ser. La metafísica, olvidada del ser, sería el verdadero nihilismo.

Jacobi se adelanta en un siglo a la formulación que Nietzsche hiciera del nihilismo, en su conexión con el eterno retorno, como signo de la modernidad. La doctrina del eterno retorno es asumida en su más alta posibilidad por todos los que –como Schopenhauer y Nietzsche– critican el valor fundamental de todo conocimiento contemplativo puro que afirme la verdad como algo supraindividual o supraegológico. Lo veremos más adelante, al quedar definido el principio «ex nihilo nihil fit».

La finitud, cuyo apremio es el tiempo, se absolutiza en este caso; se extiende indefinidamente de manera terca e insistente. La visión de esta absolutización de la finitud, como eterno retorno del tiempo, es lo que hizo desmayarse a Jacobi. En este punto siente Jacobi con la filosofía clásica: la realidad humana no es tan finita que acabe distanciándose equívocamente del ser infinito: la finitud es tal cuando es sostenida creadoramente por la infinitud. La denuncia que Jacobi hizo del subjetivismo que anida en la filosofía moderna, con sus distintas expresiones (intelectualismo, criticismo, idealismo, etc.), queda formulada como nihilismo, reflejado en su primitiva y angustiosa vivencia del eterno retorno del tiempo.

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