Ser humano y mundo tecnificado

Llano, Alejandro. 1981. El futuro de la libertad, EUNSA: 89

Esta imbricación de acción y conocimiento es lo que confiere a la técnica contemporánea su carácter progresivo y global. No es sólo un conjunto de «técnicas» aisladas, sino el sistema de una nueva configuración de la naturaleza y la sociedad, en el que se registra una compleja trama de factores interdependientes muy diversos. Tal sistema tiene una índole creciente objetiva: los productos técnicos pasan a formar parte del mundo y determinan en buena medida los cauces del progreso futuro. […]. Es precisamente este carácter de determinación objetiva el que hace de la técnica actual algo humanamente problemático. […]. La decisiva cuestión del sentido del hombre, de su sentido personal, se torna evanescente si nos atenemos sólo a esas exigencias del entorno técnicamente conformado. En la sociedad tecnológica, el hombre real y concreto se encuentra a la fría intemperie, perdido, desarraigado. Ya no sabe lo que le pasa ni lo que debe querer. Se considera a sí mismo como un módulo funcional de la maquinaria productora que puede conducirle hacia cualquier parte.

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Clave del contenido social del emotivismo

MacIntyre, Alasdair. 1987. Tras la virtud, Crítica: 40-41.

¿Cuál es la clave del contenido social del emotivismo? De hecho, el emotivismo entraña dejar de lado cualquier distinción auténtica entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras […]. Los juicios de valor en el fondo no pueden ser tomados sino como expresiones de mis propios sentimientos y actitudes, tendentes a transformar los sentimientos y actitudes de otros. No puedo apelar en verdad a criterios impersonales, porque no existen criterios impersonales. Yo puedo creer que lo hago y quizá otros crean que lo hago, pero tales pensamientos siempre estarán equivocados. La única realidad que distingue el discurso moral es la tentativa de una voluntad de poner de su lado las actitudes, sentimientos, preferencias y elecciones de otro. Los otros son siempre medios, nunca fines.

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Naturaleza, necesidad y corrección de la razón

González, Ana Marta. 1999. «Verdad y libertad: su conexión en la acción humana», La libertad sentimental, J. Aranguren (ed.), Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, núm. 73, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra: 109-110

Si se pierde de vista la necesidad de corregir la razón, la acción humana no abandona la mera naturaleza, lo cual es tanto como decir: permanece en el ámbito de la necesidad. La razón incorrecta no permite trascender el ámbito de la mera vida y pasar al de la vida buena. Ciertamente, que no es fácil sustraerse a la tiranía de la necesidad lo muestra el que una civilización entera merezca el nombre de sociedad de consumo: es mucha la gente que vive, mejor, sobrevive en un mundo de necesidades creadas, sin avistar por un momento el mundo del espíritu, precisamente porque la entrada en este mundo es libre. Por suerte, el conocimiento filosófico acerca de la naturaleza no se detiene una vez que se ha tomado nota de los grandes movimientos sociales. Por suerte también, la misma pluralidad humana asegura la presencia, más o menos intensa, más o menos armónica, de todos los rasgos característicos de la humanidad. Unos rasgos, sin embargo, que sólo se encuentran de una manera integrada y perfecta en el hombre que vive conforme a la verdad, es decir, en el hombre que vive en libertad.

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La fortaleza del filósofo: pensar la verdad como respuesta al poder

Sánchez-Migallón, Sergio. 2015. «Religión, verdad y violencia: la redención del miedo y del poder», Miscelánea Comillas, 73: 297.

La postura del filósofo es bien sencilla, pero de una enorme fortaleza. Consiste básicamente en no dejarse avasallar por la presunta evidencia [de que el poder y la violencia históricamente han vencido en este mundo]; en no ceder a la presión del miedo, que no garantiza precisamente la racionalidad, sino que más bien priva de ella. Sócrates quiere preguntarse si realmente el miedo y el poder son los únicos motivos por los que el hombre puede adherirse a una verdad sobre lo justo o si habrá, quizá, otros; si no habrá un brillo que no resida en nuestra conveniencia sino en la verdad misma. Con esta actitud funda eo ipso la filosofía, el pararse a pensar en el fundamento de la verdad, y apuesta por la posibilidad de encontrar un atractivo intrínseco en lo verdadero: la evidencia. Ya no se trata tanto de adoptar activa e interesadamente una verdad, cuanto de abrirse –en apariencia de modo pasivo, pero suponiendo la hercúlea actividad de resistirse a todo interés y prejuicio– a la fuerza misma de lo verdadero.

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Poder, miedo e irracionalidad

Sánchez-Migallón, Sergio. 2015. «Religión, verdad y violencia: la redención del miedo y del poder», Miscelánea Comillas, 73: 306-307.

[E]l miedo acaba despertando fácilmente el deseo de más poder y de control, atemorizando y a la vez agitando la libertad. Una libertad amenazada que corre el peligro de comportarse –si se permite la expresión– como una bestia herida: defendiéndose furiosamente. En esta clave, toda verdad distinta de la propia es vista automáticamente como un peligro competitivo, una amenaza […]. Cuando el poder se usa de esta manera, se vuelve irracional, como irracional es el miedo. Y ello de dos maneras. Primero, procurando los medios más eficaces sin parar mientes en su calidad moral, habiendo renunciado ya, además a examinar la bondad y la verdad del fin. Segundo, delegando el poder en una estructura u organización anónima, donde se acaba entregando, enajenándose, la propia libertad; en tal caso el factor del control es aceptado para tratar de eludir la personal responsabilidad.

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Verdad y monoteísmo

Sánchez-Migallón, Sergio. 2015. «Religión, verdad y violencia: la redención del miedo y del poder», Miscelánea Comillas, 73: 292.

Ciertamente, la unidad de la verdad que pregona todo monoteísmo parece anular las individualidades diferentes y diferenciadas, es sospechoso de sofocar despóticamente la autonomía y libertad de las personas singulares, y además parece impedir de entrada todo diálogo o cuestionamiento de tal verdad monolítica. Mientras que todo lo contrario sucedería en el seno de una concepción politeísta.

Pero bien puede ocurrir justamente lo contrario. Si un monoteísmo admite la idea de verdad (que sólo puede ser, al final, unitaria y superior a la misma religión), se somete entonces, sin miedo, a las reglas de la racionalidad –o razonabilidad–, a saber: reconocer verdades auténticas allá donde las haya, también las parciales y diversas, así como posibilitar la búsqueda de verdades, también parciales, que permitan el diálogo y la mejor fundamentación mediante los recursos propios de la lógica (comparaciones, análisis, demostraciones, reducción al absurdo, etcétera). En cuanto diálogo, algunos filósofos posmodernos defienden la necesidad de un diálogo que debiera prescindir de toda convicción previa (extraño e imposible diálogo sería, al faltar todo argumento de partida). Frente a ellos hay que advertir que es posible un verdadero diálogo manteniendo las propias certezas, la propia fe; lo único que se requiere –aunque no es poco– es la sincera disposición a escuchar, o sea, a admitir la posibilidad de aprender algo del otro, incluso algo que ayude a comprender mejor la propia fe. En cambio, la renuncia por principio de todo politeísmo a una racionalidad unitaria última favorece el abandono final de toda idea de verdad. Pero entonces la tentación del imperio de la sola ley del más fuerte no es solamente una sugestiva opción, sino también una necesaria consecuencia práctica.

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Imperio y causalidad en Tomás de Aquino

Resumen. Ante ciertos modelos causales del agente libre inspirados en Tomás de Aquino, resulta interesante atender al modelo causal presentado por Tomás mismo, especialmente en un texto a partir del cual se puede rastrear la exposición de la acción libre como el efecto de los cuatro sentidos causales aristotélicos. Se trata de la cuestión sobre los actos imperados (ST I-II, q. 17); en cuyos primeros cuatro artículos –y en sus textos paralelos– determina que la voluntad es causa agente; la razón práctica, causa ordenadora; y el imperium de ambas (razón y voluntad) se relaciona con el acto imperado como lo formal con lo material. 

Palabras clave: razón práctica, voluntad, Tomás de Aquino, Aristóteles

Se puede acceder al artículo a través de ACADEMIA.

También, a través de la revista Scientia et Fides.

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El «filisteo» en el romanticismo alemán

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 179.

Los románticos llaman «filisteo» a quien se prescribe a sí mismo por completo a la utilidad. Un romántico se siente orgulloso de no ser filisteo, y presiente, sin embargo, que apenas podrá evitar serlo cuando se haga mayor. La expresión «filisteo» proviene de la jerga estudiantil y designa despectivamente en la época al no estudiante, o bien a una persona que lo fue, pero ahora está inmerso en la vida normal de la burguesía, sin las libertades estudiantiles. Para los románticos, el «filisteo» se convierte en emblema del hombre corriente por antonomasia, del cual quieren distanciarse. El filisteo no es simplemente alguien que aprecia lo normal, lo regular, pues a veces esto lo hacen también los románticos, sino alguien que explica de manera prosaica lo maravilloso, lo prodigioso, e intenta reducirlo a una medida normal. El filisteo es un hombre inmerso en el resentimiento, un hombre que toma lo extraordinario por ordinario e intenta empequeñecer lo sublime. Se trata, por tanto, de personas que se prohíben a sí mismas la sorpresa y la admiración. Esos seres, «se mueven eternamente en el círculo de sus amadas costumbres». No solo carecen de fantasía, sino que para ellos es además sospechoso todo el que la tiene en demasía. Quieren simplemente «seguir trotando en el mismo carril». Van siempre por el camino del medio. También los románticos necesitan un medio, pero, tal como se expresa Schleiermacher, no es el filisteo término medio, «que nunca se abandona», sino el «verdadero medio», que llevamos también con nosotros «en las rutas excéntricas del entusiasmo y de la energía».

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Racionalismo ilustrado de Friedrich Strauss en su «Vida de Jesús» (1835)

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 221-222.

En 1835 aparece la Vida de Jesús, escrita por Friedrich Strauss. Apenas hubo otro libro en el siglo XIX que tuviera un éxito comparable.

Strauss, discípulo de Hegel, extrajo una consecuencia radical de su filosofía de la religión. Hegel había enseñado que la filosofía «se sitúa por encima de la forma de la fe, pero que el contenido es el mismo». Lo cual significa que la reflexión filosófica toma la religión como expresión de un espíritu que habita también dentro del hombre. Dicho de otro modo: el espíritu humano puede llegar por sí mismo a los contenidos de la religión, no necesita ninguna revelación proveniente del más allá. De este pensamiento deduce Strauss consecuencias radicales, unas consecuencias que no sacó Hegel, autor preocupado por mantener el equilibrio de los poderes existentes. Él había hablado todavía de una «autorrevelación del espíritu» en el hombre, y con ello había concedido cierto acontecer de la revelación. La cosa cambia con Strauss. Para éste no hay ninguna revelación; sólo se da, por una parte, el Jesús histórico y, por otra, el mito de Cristo, que no es sino un producto del espíritu humano, una imagen donde el hombre expresa su comprensión acerca de su naturaleza superior y de su tarea histórica. Con ayuda del método de la crítica histórica, desarrollado desde el Romanticismo, Strauss extrae de la tradición bíblica el Jesús histórico y lo contrapone al mito de Cristo. Este mito, dice, también contiene su verdad, que él entiende dentro de la línea hegeliana. Según Strauss, en Cristo se expresa la idea de la especie; el hombre puede y debe llegar a ser como Cristo. Los milagros de Cristo también han de entenderse de forma meramente simbólica, indican «que el espíritu se apodera en forma cada vez más completa de la naturaleza». El Cristo sin pecado significa para la humanidad que el «curso de su evolución es impecable, que la impureza va ligada siempre al individuo solamente, mientras que en la historia o en la especie, está superada». La muerte en la cruz es imagen de que el progreso exige entrega desinteresada y también sacrificio, y la ascensión al cielo no es más que la promesa mítica de un futuro glorioso.

De la noche a la mañana, la Vida de Jesús se convirtió en libro de cabecera de la burguesía cultivada, en la que se había afianzado la fe en su futuro terrenal. Si el libro hizo época (en pocos años se superaron con mucho los cien mil ejemplares vendidos), se debió a la unión de dos componentes, unión que era típica de ese periodo, a saber: por una parte, el espíritu del descubrimiento. Se penetra en un núcleo real, o sea, se lleva a cabo una desmitificación. Por otra parte, se descubre algo como realidad que está en el fondo, lo cual propicia el optimismo, la idea de un progreso de la humanidad. De Strauss partió aquel gran estímulo que Feuerbach revistió poco más tarde con estas palabras: los «candidatos» del más allá finalmente habrían de hacerse «estudiantes del más acá».

Nietzsche caricaturizará a Strauss, una generación más tarde, como un perverso filisteo antirromántico, y dirá de él en tono de burla que, con su entusiasmo por «los calcetines de fieltro con los que anda de puntillas», establece su morada en un mundo acerca del cual no deja de creer que está ahí por amor a él.

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Romanticismo y racionalidad instrumental

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 174-175.

A los románticos les une el malestar ante la normalidad, ante la vida cotidiana. ¿Cuál es su vida en Alemania en torno a 1800? En primer lugar, es la vida cotidiana de escritores, es decir, de personas para las que los asuntos espirituales no son una bella cuestión secundaria, sino lo principal, y para las que lo espiritual está unido todavía con lo religioso. Y eso no ha de sorprendernos, pues muchos de ellos descienden de familias de párrocos. Ciertamente, también entre ellos la Ilustración ha vaciado la antigua fe; mas, por eso mismo, para proteger la vida ordinaria frente al desencanto, prospectan nuevas fuentes de lo misterioso. Las encuentran en el espíritu poético, en la fantasía, en la especulación filosófica y a veces también en la política; aunque sea una política que pertenece al reino de la fantasía.

Los románticos, con su malestar ante la normalidad, anticipan aquella desazón por el «desencanto del mundo a causa de la racionalización» que, un siglo más tarde, Max Weber expresará críticamente en su famosa conferencia sobre La ciencia como profesión (1919).

Max Weber da un doble sentido a la expresión «desencanto del mundo». En primer lugar, el hecho de que, con la marcha victoriosa de las ciencias empíricas, hay parcelas crecientes de la realidad que son explicables «en principio», es decir, han de tenerse por racionales. Y en segundo lugar, la expresión mencionada significa para Max Weber que los ámbitos de la vida y del trabajo se organizan cada vez más según la forma de una «racionalidad instrumental». Lo racional y lo instrumental juntos se condensan en lo que Weber llama la «jaula de la modernidad».

Sin embargo, tan de «acero» no era la jaula en tiempos de los románticos. Pero algo se podía presentir, sobre todo cuando se era tan sensible como ellos. Notaban ya el crecimiento de lo racional y de lo instrumental. Lo racional era la Ilustración consciente de sí misma, que tenían que estudiar a fondo. Y lo instrumental les sale al encuentro en el pragmático pensamiento utilitario de la burguesía, que se difundía entonces poderosamente.

Las ciencias experimentales de tipo técnico estaban todavía en sus comienzos, pero su principio empezaba a resaltarse bajo la idea de que la naturaleza tiene como base un mecanismo que se puede conocer y, cosa más importante todavía, que se puede utilizar para los propios fines. Eichendorff afirma: «Los hombres han dispuesto el mundo para ellos como un mecanismo de relojería, que sigue funcionando por sí mismo». En Novalis leemos que la naturaleza ha sido «a la condición […] de una máquina uniforme», de modo que el curso del mundo es considerado como efecto de una legalidad fiable y calculable, que garantiza la existencia de las cosas. A pesar del cambio, de la evolución y de las catástrofes, se cree ver en la actuación de la naturaleza algo siempre igual y fiable, un mecanismo. La forma moderna de pensar, tal como dice Novalis, convierte «la música infinitamente creadora del universo en el matraqueo uniforme de un molino monstruoso».

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