Reflexiones en torno al Ordo Amoris de Max Scheler

La Axiología de Max Scheler plantea una fenomenología de los valores, estableciendo unas pautas que es importante recordar para introducirnos en el concepto del Ordo Amoris. [Seguir leyendo]

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Sobre la libertad y la acción: de Hume a Anscombe

El problema de la libertad es el problema de la relación del hombre con el bien y con la verdad. Todo hombre busca, en cierto modo, alcanzar la verdad. Su vida entera se desarrolla en una continua aspiración por conocer la vía que conduce correctamente a la felicidad. Por ello, la relación de la vida humana con el bien y la verdad no es meramente teórica, sino que se resuelve definitivamente en la vida práctica, en el ámbito de las acciones y en la forma como el hombre –a partir de sus actos– puede construir ese camino hacia su plenitud. Como bien lo indicó Wittgenstein, con el conocido temperamento que mostraba para afirmar sus ideas sobre aquello que poseía un valor vital para el sujeto: “si se me dijera algo que fuera una teoría, yo diría, ¡no, no! Eso no me interesa: no sería exactamente lo que estaba buscando”.

El principio fundamental de este desarrollo humano es la libertad. Si el hombre es capaz de encontrar y recorrer el camino de su felicidad, entonces la vía correcta, el camino del bien y la verdad, no se pueden dar sin el libre albedrío. La búsqueda de la verdad es la garantía de la eficacia de la acción humana en el mundo. La prueba de esta afirmación se encuentra en la creatividad de los actos humanos. No en la simple incapacidad de predecir los productos de su actuar, sino en la capacidad del agente de materializar algunas de las infinitas posibilidades que puede tener para alcanzar el bien. La acción humana por su peculiar constitución racional, posee una eficacia que no es asimilable a la de la naturaleza, donde la totalidad de las posibilidades se encuentran restringidas en su misma formalidad. Solo el hombre posee la capacidad de multiplicar sus posibilidades de acción, de crecer por medio de su aprendizaje, de desarrollar hábitos operativos y de erguirse por encima de muchas de sus limitaciones para conducir el mundo y a sí mismo a lo que debe ser.

Paradigma de entender la libertad como un problema son las discusiones en ámbito anglosajón, que intentan mostrar el vivo interés del hombre por la búsqueda de los fundamentos de su acción, pero que no consigue dar con ellos. La problemática de la forma de cómo el hombre se puede aproximar a la realidad es el problema sobre cómo puede conocer el mundo creado y a los demás seres vivos, en cuyo pináculo se encuentra el hombre mismo. Las dos formas de aproximación a la realidad –la científico-experimental y la metafísica– no tendrían que contraponerse. Sin embargo, serán irreconciliables si no se admite la posibilidad de un conocimiento trascendental de la realidad. Esto significa la admisión de la metafísica como ciencia capaz de describir correctamente los fundamentos del mundo, evitando los problemas que una aproximación meramente empírica puede acarrear al análisis de la libertad.

David Hume, por ejemplo, expone un empirismo radical que elimina el concepto de causalidad. Hume afirma correctamente que no existe una conexión necesaria entre el efecto y la causa. Este esquema es trasladado a la relación de la voluntad con sus acciones. Sin embargo, esta teoría se ve contradicha en su explicación de la acción humana. El autor escocés establece una conexión necesaria al indicar que la inteligencia es esclava de las pasiones. En Hume esta afirmación es importante para demostrar la efectividad de los actos humanos. Sin embargo esta explicación corre el peligro de perderse por la eliminación de la causalidad.

La postura de Hume se basa en la afirmación de dos tipos de libertades: libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia. La libertad de espontaneidad estaría en contraposición a la constricción externa, mientras que la libertad de indiferencia sería contrapuesta a la incapacidad de poder actuar de un modo diferente a como se hizo en el pasado. De esta forma, a pesar de que el agente puede encontrarse determinado por su carácter, sería libre si no encuentra obstáculos que dificulten la espontaneidad de sus deseos.

Hume indica que la imposibilidad del agente de poder cambiar su carácter es la razón suficiente para asignarle la responsabilidad moral por sus acciones. Para Hume la forma de asignar el castigo por un delito es por la posibilidad de que el agente pueda cometerlo nuevamente. La predicción de la acción a partir del carácter inmutable del agente sería la condición que garantizaría la asignación de la responsabilidad moral. De este modo, Hume abandona la posibilidad de que las acciones sean intrínsecamente buenas o malas. Esta es una consecuencia del impedimento del paso de las proposiciones que indican ser hasta las que indican el deber ser. Las acciones no serían buenas o malas en sí, porque no habría nada en ellas que indicase la necesidad de que debieran ser de un modo u otro.

Las propuestas de Hume tienen una cierta continuidad en las de John Stuart Mill. Este autor parte de las afirmaciones empiristas de Hume acerca de la causalidad. Sin embargo, se distancia de él en cuanto al valor de las acciones y la capacidad del agente de modificar su carácter.

Para Mill, todo conocimiento que parta desde la experiencia tiene un valor hipotético. Por otro lado, las ciencias obtienen su coherencia desde las proposiciones de valor universal. Así, la observación del carácter del agente solo puede tener un valor hipotético, por tanto no se puede afirmar su incapacidad de cambiarlo. De este modo, Mill presenta un contra argumento a la postura de Hume de la incapacidad del agente de modificar su carácter. Solo así el autor puede afirmar que la libertad del agente puede causar las acciones por encima de las determinaciones del carácter. Para Mill, la autonomía del sujeto debe ser absoluta si es que se quiere fundamentar en la libertad el camino hacia la felicidad.

Sin embargo, para asegurar la responsabilidad moral y el orden social, las acciones deben ser calificadas de buenas o malas. El objeto de valoración ya no se encontraría en el carácter, que en Mill ha perdido su valor absoluto, sino que se traslada hacia un ideal. El ideal que se presenta es el del Utilitarismo de Bentham, pero con la indicación de que la búsqueda utilitarista de placer no es para el sujeto singular, sino para todos los agentes de la sociedad.

Las acciones del agente podrían ser valoradas de acuerdo a las máximas de su actuar particular, las cuales se insertarían en la máxima del Utilitarismo. La mejor opción para la acción sería aquella que se aproxime más al ideal utilitarista. Para garantizar la imperatividad de las máximas del actuar particular, Mill introduce en su explicación una diferencia cualitativa de placeres. Los placeres más altos serían aquellos que se identifiquen más plenamente con la máxima del Utilitarismo. Sin embargo la relación necesaria que se establece entre deseo y objeto deseado, lleva a que la postura de Mill vuelva a problematizar la libertad humana.

El giro lingüístico del análisis de la libertad parte de George Eduard Moore. Las propuestas de este autor recorren casi la totalidad de la historia de la filosofía contemporánea. Moore analiza desde el lenguaje ordinario los sentidos de la construcción verbal poder hacer. Por medio de este análisis pone en evidencia la relación de poder y posibilidad, pero con una primacía del poder del agente sobre sus posibilidades. El agente tendría la capacidad de actuar por encima de sus limitaciones, como es el caso de las creencias que en algunos sentidos serían más que meras posibilidades, ya que podrían configurar la acción del sujeto. Esta afirmación revela la postura de Moore con respecto a la libertad: el sujeto sería causa de sus acciones, pero puede tener el poder de modificar los factores que determinan su actuar. Así, el agente podría actuar de un modo diferente a como lo hizo en el pasado.

Moore afirma correctamente que las posibilidades reales de acción se dan por referencia al conocimiento que el agente posee de la realidad. Sin embargo, las dificultades de sus propuestas se evidencian cuando se relaciona al sujeto cognoscente con la verdad. En este autor, el conocimiento de la realidad es isomórfico. A través de la percepción no se podría obtener más conocimiento que el de las cosas sensibles. Si este conocimiento agotase la realidad, entonces el agente se vería determinado por las cosas que le presentase su intelecto, o no podría tomar una decisión ante bienes relativamente iguales. Esto sería consecuencia de la explicación de Moore de la identidad de querer y poder, donde el deseo simple se confundiría con la decisión. Una cosa que se presentase como la más apetecible no podría ser rechazada y se incurriría en el determinismo. Por ello esta explicación de Moore se presenta contradictoria con su propuesta de separar el ámbito de lo bueno y de lo justo.

Moore critica a Hume y desarrolla una desnaturalización del bien. Explica que el bien no es ninguna propiedad del mundo, pero que se encuentra relacionada con él. El bien puede ser intuido, pero solo se podría encontrar en un ámbito donde la acción siempre fuera justa, porque no se podría haber elegido. No puede comparecer en el ámbito de lo relativo o perceptible por los sentidos, que pertenecería a la justicia. Por este motivo el agente no se encontraría determinado y la acción siempre es en cierto sentido injusta o imperfecta. Así, la justicia siempre se estimará por una referencia a diversos tipos generales de acciones, en los cuales se puede subsumir las acciones particulares para su calificación. Las acciones podrían ser justas por relación a estos referentes, pero no buenas o malas en sí. De este modo se realiza una separación entre lo bueno y lo justo que acompañará el resto de la historia de la moral y la ética anglosajona.

Las propuestas de Moore son ampliadas por Ludwig Wittgenstein. Este autor traslada los intereses de la ética desde las cosas hacia el agente. Para Wittgenstein la ética tiene que ver con lo que es vitalmente valioso para el sujeto. Por ello en su ‘Lecture on Ethics’ realiza una rectificación de las interpretaciones del Tractatus que hizo el positivismo lógico. Wittgenstein indica que la relación del hombre con lo que es valioso es incomunicable, pero no se puede decir que sea inexistente. Lo que es valioso poseería un valor absoluto para el sujeto, que en el momento de ser comunicado se trasladaría al mundo y se convertiría en algo relativo. Esto es consecuencia de la relatividad de las expresiones lingüísticas: no se puede dar a las palabras más valor que el que poseen. Para este autor, el lenguaje expresa lo perceptible y relativo, pero solamente muestra lo imperceptible y absoluto. Lo más íntimo del agente no podría ser analizado desde las proposiciones del lenguaje.

Las proposiciones de la ética no podrían encontrar un estado de cosas que haga referencia a ellas. Si hubiese un estado de cosas para tales proposiciones, éste tendría que ser semejante al libro que contuviese la totalidad de las proposiciones verdaderas del mundo. Este sería el ámbito de la necesidad lógica, donde no se podría actuar de un modo diferente a como se hizo en el pasado. Para Wittgenstein, esto es una quimera. Ningún estado de cosas puede tener una imperatividad absoluta.

Wittgenstein no anula la relación del hombre con el absoluto, si no que establece la imposibilidad de conocerlo desde el ámbito sensible. La relación del hombre con lo valioso y absoluto es una disposición de su mente. Al igual que Kant, Wittgenstein comprende que la necesidad y la libertad son dos esferas incompatibles si se diesen juntas a través de la percepción. Sin embargo, el positivismo del Círculo de Viena convertirá el ámbito lógico de la totalidad de las proposiciones verdaderas, en la gran tarea de las ciencias experimentales. Este objetivo llevará a que las ciencias empíricas identifiquen el ámbito de la totalidad de la verdad con el mundo perceptible, y al hombre como un fenómeno más del mundo.

Los planteamientos del Círculo de Viena sobre la libertad, se ven desarrollados en la obra Problems of Ethics de Moritz Schlick. Para este autor el problema de la libertad es un pseudoproblema generado por los equívocos que el lenguaje ordinario habría introducido en su análisis. Schlick indica que existen dos tipos de leyes. Las leyes de la naturaleza serían descriptivas y las leyes civiles serían prescriptivas. El comportamiento del agente se podría subsumir bajo una ley descriptiva, pero ésta solo podría ser universal para los casos en los que se cumpliera infaliblemente. Para el autor, ésta sería la ley de la motivación que se aplicaría a la mecánica general de los deseos del agente, y que indicaría que el mejor fin es el más placentero. Para Schlick la libertad es actuar por los propios deseos sin constricción externa, y la garantía científica de ello sería la imposibilidad de predecir las acciones particulares. La ley de la motivación no podría establecer una predicción del comportamiento particular.

En la obra de Schlick, el agente puede obedecer la ley por medio de un mecanismo interno llamado compulsión. Ésta, al igual que los deseos, puede ser causa de las acciones del sujeto. La compulsión sería una idea generada por el agente, por miedo al castigo que se produciría al quebrantar una ley. Tal idea surgiría con una fuerza capaz de inhibir las demás ideas, o acciones posibles, del agente. Schlick indica además que el deseo de sociabilidad, que se encuentra entre los más básicos del hombre, le empuja a obedecer las leyes que la sociedad ha establecido y que serían las que podrían llevar al máximo placer para todos. Sin embargo, estas propuestas no pueden evitar incurrir en el determinismo debido a la relación directa de deseos y objeto placentero que el autor establece en su explicación de la ley de la motivación.

Para Moritz Schlick la decisión del agente se identifica con la inclinación del deseo por la idea de un estado de cosas posible. La mejor posibilidad se encontraría en la idea más placentera. Así, el agente estaría determinado por sus deseos. Se dejarían de explicar los casos en los que el agente no es capaz de perseverar en su acción hacia un objetivo. Por otro lado, la compulsión presentaría el castigo con tal imperatividad que sería imposible al agente violentar la ley. Así, se dejarían de explicar los casos en que la ley es incumplida. Además, la libertad como sentimiento de actuar por los propios deseos se vería constreñida por la ley: el agente sería moralmente responsable, pero paradójicamente no sería libre. Sea a través de la ley o de los sentimientos, el agente se encontraría determinado, no podría actuar de un modo diferente a como lo hizo en el pasado, pero sería un sujeto moralmente responsable. Esto significaría una vuelta a los planteamientos de Hume.

Todas estas posturas difieren sustancialmente de la que Elizabeth Anscombe trató de rescatar en el ámbito anglosajón en los años cincuenta. Las ideas de la filósofa de Oxford se hacen presentes en la crítica a los autores mencionados. La importancia del silogismo práctico de Aristóteles se observa a través de dos críticas de Anscombe a la filosofía moderna. Primero, la designación de los deseos como única causa de las acciones, que llevaría a confundir causa y razón de una acción; y segundo, la descripción de las acciones desde la perspectiva de un observador externo, que podría conducir al olvido de la intención de la acción.

Las propuestas de Anscombe llevan a comprender la importancia de afirmar que las acciones del agente alcanzan su inteligibilidad a través de todo el proceso de la racionalidad práctica. Este tipo de uso de la racionalidad se dirigiría al objeto hacedero, proyectado en la idea práctica, pero en una operación que implicaría, en cada paso, los aspectos volitivos e intelectivos del agente. La verdadera determinación se encontraría en la intención de la acción, que a la vez indicaría el verdadero valor moral de la acción realizada. Ésta solo puede ser entendida en referencia a una coimplicación de fin y medios, en la cual el fin determina los medios y viceversa. La sucesiva temporalidad de la acción, permitiría de este modo su progresiva determinación y la reversibilidad de la misma, hasta el instante en que se realiza la acción, en que quedaría totalmente determinada. La voluntad podrá siempre determinar realmente al intelecto, deteniendo su deliberación para dirigirse hacia una acción siempre racional. Y el intelecto podrá determinar metafóricamente a la voluntad, presentándole las opciones que otorga su deliberación. La relación sería circular, con primacía de la voluntad, la cual no podría percibir su poder sin la presencia del intelecto.

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El tiempo de Alicia: entre la vaguedad lógica y la entidad metafísica

Cuando la pequeña Alicia, en los célebres cuentos de Lewis Carroll, se introducía en el extraño mundo del País de las Maravillas persiguiendo al conejo blanco, no sospechaba que le sería tan complicado entenderse con los habitantes de ese lugar. Los términos eran los mismos, y el dialogo comprensible, pero veía que muchas veces el sentido de las palabras era distinto. Le sucedió con Humpty-Dumpty, la Reina roja y el gato risueño de Cheshire. Pero es a lo largo de aquel fantástico pasaje de “Una merienda de locos”, con la Liebre de Marzo y el Sombrerero, cuando Alicia queda más sorprendida que nunca. Ella, curiosa, había estado mirando el reloj del Sombrerero por encima del hombro de la Liebre, cuando de pronto dijo: “¡Qué reloj más raro, en vez de las horas del día marca los días del mes!”. A lo que el Sombrerero, malhumorado, masculló: “¡Y por qué no habría de hacerlo! ¿Acaso tu reloj señala los años?”. Ante esta contestación la niña no se dejó apabullar y respondió amablemente: “¡Claro que no! Pero eso es porque se está tanto tiempo dentro del mismo año”. “Que es precisamente lo que le pasa al mío”, dijo finalmente el Sombrerero. Alicia quedó muy desconcertada: “lo que acababa de decir el Sombrerero no parecía tener ningún sentido, y, sin embargo no se podía decir que no fuera perfecto castellano”. ¿Se puede indicar que el reloj del Sombrerero no medía el tiempo? ¿Por qué a Alicia le parece que lo que ha escuchado no tiene sentido? No se puede decir sin falsedad que el tan controvertido aparato no midiese el tiempo, sin embargo podemos indicar con verdad que no era preciso. Lo que acaba de escuchar Alicia no tiene sentido, porque para ella el tiempo es: segundos, minutos y horas.

En el marco del pensamiento de Bertrand Russell, podemos decir: Alicia, cuando habla del tiempo, usa el lenguaje ordinario, que posee vaguedad, pero que en relación al lenguaje del Sombrerero es más exacto. En la conversación de estos dos personajes, la mayor o menor vaguedad de las frases que utilizan se debe al lenguaje que los relaciona con la realidad: Alicia tiene un reloj que mide las horas del día, y esto para ella tiene sentido; el reloj del Sombrerero mide los días del mes, y para él no cabe duda que también posee sentido. El lenguaje de Alicia es más preciso porque su reloj analiza la realidad de una manera más cercana que el reloj del Sombrerero, ya que si queremos analizar el mundo y descubrir en él la estructura lógica que posee de una manera más exacta, debemos acercarnos todo lo posible a los átomos lógicos y evitar la vaguedad. Es decir, que existen múltiples lenguajes más o menos precisos, como el de Alicia y el del Sombrerero, pero por encima de ellos se encuentra el lenguaje lógico de Russell que aspira a eliminar definitivamente la vaguedad por medio de la acotación lógica: la realidad está compuesta de hechos singulares, a los que les corresponde una única unidad lógica. Así se cumple la relación biunívoca entre el sistema representado y el sistema representativo, y esa relación es el significado. ¿En cuál de estos lenguajes está la verdad? Esta pregunta, en el planteamiento russelliano no tiene sentido. Lo verdadero es lo empíricamente demostrable, y la condición de posibilidad para la verificación empírica es la precisión, es decir, la relación con un solo hecho. Así mientras exista vaguedad en los sistemas lingüísticos, la pregunta por la verdad no tiene lugar. A la vez, no existe una demostración empírica totalmente exacta, porque siempre existe vaguedad en ella. Para Russell la lógica perfecta es un ideal celestial. Es una tendencia infinita que se aproxima infinitesimalmente a su objetivo, pero que nunca lo alcaza.

El inconveniente del planteamiento es su aproximación a la realidad y se verifica en la frase: “Hay menos vaguedad en la apariencia cercana que en la distante”. Regresemos con Alicia. ¿Cuál es el problema detrás de ambos relojes? El tiempo. ¿Entitativamente hablando, es “más tiempo” la hora del día, que el día del mes? No, ambos son tiempo. ¿Cuál de los dos relojes es más útil? Definitivamente el de Alicia, y el problema del positivismo es quedarse en este aspecto: el mundo es lo empírico, la apariencia. Debemos reducir los márgenes de error en las observaciones, para que éstos no influyan en los sistemas que representan la realidad. Más aún, debemos ajustar la realidad para que concuerde con el sistema lógico perfecto, que no admite vaguedad. ¿La consecuencia? El mundo es físico: un sistema de apariencias aisladas e incomunicadas, sin finalidad, porque se ha borrado su soporte metafísico. Solo interesa medir, porque esto es dominio. En la discusión entre Alicia y el Sombrerero: se identifica la entidad del tiempo con el reloj, porque es lo útil y, si solo interesa esto, entonces del tiempo solo nos sirve el dominio que alcancemos de él: los segundos, minutos y horas. Ya no es nuestra referencia del cambio y el crecimiento, del paso de la potencia al acto, ya que estos términos contienen demasiada vaguedad para Russell. Así, detrás de las penumbras se encuentra la realidad: la vaguedad de la lógica es la presencia de la entidad metafísica y de la totalidad de la verdad.

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Libro: “La filosofía medieval y los trascendentales”

“La filosofía medieval y los trascendentales. Un estudio sobre Tomás de Aquino” de Jan A. Aertsen.

La tesis de Jan A. Aertsen, es la existencia de un sistema de pensamiento trascendental en el medioevo, que permite estructurar la metafísica de ésta época. Dada la exhaustividad del estudio de Aertsen, explicitaremos en los comentarios, la continuidad de las cuestiones del pensamiento trascendental que se desarrollan desde Felipe el Canciller hasta Tomás de Aquino, y el aporte de la distinción del orden de la predicación y de la causalidad de éste último, para el esclarecimiento de las cuestiones alrededor de los communissima. [Seguir leyendo]

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Recuperar la armonía de las dimensiones del pensamiento humano

El hombre es un ser que, por medio del pensamiento, articula su vida en pasado, presente y futuro, y no puede prescindir de esta articulación para vivir. En cuanto pasado-presente conoce los acontecimientos del pasado en el presente, porque posee memoria. Observa, junto con sus semejantes, sus recuerdos en el presente y capta aquello que es inmutable en el tiempo, lo que persiste en esos instantes que transcurrieron, aquello que dejaron los hechos contingentes: el pensamiento. El mundo cambia continuamente y el hombre sigue pensando. Su pensamiento le da un indicio de lo que puede ser inmutable en su naturaleza, percibe en su vida el cambio pero también que algo en él permanece. En cuanto presente-futuro el hombre proyecta su actuar y utiliza sus facultades. La razón hace uso de la imaginación y de la experiencia acumulada en su memoria. El pensamiento se vuelve creativo. Es capaz de actuar en vista a una finalidad y la persigue con talento artístico. Solo así puede vivir.

El hombre es necesidad y contingencia, estabilidad y movimiento, y para vivir debe aprender a combinar estos elementos. Por eso la filosofía integra la totalidad de la vida humana: el pasado, el presente y el futuro, porque solo de esta manera puede empezar a abordar la totalidad de la naturaleza humana, su verdad y la verdad a la que tiende. Pero ¿qué sucede cuando los esquemas de la filosofía marcan una estructura tan rígida que sólo se encarga del pensamiento en presente?

Parménides consigue fundar la ontología afirmando la realidad del ser que puede ser pensado. Ha dado un paso gigante en la historia de la filosofía haciendo irrumpir en ella el primer trascendental, pero fue más allá: solo el ser podía ser pensado y abarcaba la totalidad de lo pensado, identificó el pensamiento con el ser y con ello eliminó el cambio. Sin movimiento la vida empieza a perder sentido. La dimensión teórica de la razón avasalla totalmente a la práctica y se marca el final de la importancia de la vida ordinaria, de la moral y del uso de las facultades del hombre. Su separación radical hace que la verdad entendida como teórica contemplación, se haga absoluta, y convierte la vida práctica en el dominio de la irracionalidad, porque ahí no se encuentra la verdad. Se ha separado verdad y realidad, y el fin de la vida del hombre se convierte en dominio. Las palabras solo tienen utilidad para convencer porque se han separado de la verdad. Es el inicio de una época de escepticismo, el paso de la sofística. Solo la aparición de Sócrates permitirá la vuelta a la pregunta sobre la totalidad de la verdad: su ironía y su actitud ante los sofistas lleva a preguntarse sobre la vida práctica.

Sin pretender buscar un determinismo, observamos la misma dinámica en la filosofía analítica. Nos encontramos a principios del siglo XX con Gottlob Frege que, criticando el psicologismo y su explicación del pensamiento por medio de procesos psíquicos individuales y contingentes, busca en la lógica los procesos necesarios que conectan el lenguaje y la razón. El método que nos lega es el análisis, ya que para él es preciso determinar la estructura lógica del lenguaje, que nos remitirá inmediatamente a lo importante: la estructura del pensamiento. Las proposiciones de las ciencias tendrían de esta manera la claridad de las matemáticas. Así la verdad es necesaria y se manifiesta en la lógica. Como Parménides con sus predecesores, Frege nos ha rescatado de las explicaciones indeterminadas de la materia, pero –tal vez sin quererlo- abrió la puerta para otras interpretaciones que restringen el pensamiento a un esquema que solo puede actuar en presente: la lógica.

El interés fregeano por el análisis del lenguaje y su conexión necesaria con la lógica alcanza, en el positivismo lógico del Círculo de Viena, la pesadez del esquema rígido: el lenguaje científico evidencia la estructura lógica del pensamiento y de esta manera se solucionan los problemas filosóficos que durante siglos no ha resuelto esta ciencia, confundida por el lenguaje común y ordinario. La filosofía ya no puede versar sobre la vida del hombre en pasado, presente y futuro, sobre la realidad de su vida, sino que se ha vuelto a absolutizar un esquema: pensamiento equivale a lenguaje científico. Y este lenguaje científico está alejado de la pragmática de otras ciencias, porque es un lenguaje lógico, una abstracción detenida en el tiempo.

Así como después de Parménides se perdió el interés por la búsqueda de la verdad en la praxis, con el empirismo lógico y su identificación de pensamiento y lenguaje científico, se perdió el interés por la praxis del lenguaje común y ordinario, que enriquece la sociedad humana, le permite comunicarse y desarrollarse en su existencia. Fue una etapa de la filosofía analítica en que perdía su vitalidad a medida que se evidenciaba su incapacidad de movimiento intrínseco. Al estancarse el positivismo lógico se abrió paso a una nueva época de escepticismo. Solo la recuperación de la interrelación con las demás ciencias, y de las dimensiones metafísica y pragmática del lenguaje, la rescatarán como filosofía. Fue el camino recorrido por la tradición británica para llegar a una armonía entre las dimensiones del hombre y su pensamiento.

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Entre la razón y la mística: Kierkegaard y Wittgenstein

Aquel hombre solitario, con el cabello revuelto y la mirada fija, seguía su paso con la firme intención de observar todo aquello que podía conocer con claridad. Había recorrido todo aquel lugar, del cual podía decir que no se le había escapado nada. Lo había contemplado y, sobre las cosas que había encontrado ahí, podía pensar y expresarse. En dicho espacio de lo pensable, determinado por el conjunto de sus experiencias, se encontraba todo aquello sobre lo que podía decir algo. Pero para contemplarlo y expresarlo había tenido que llegar hasta sus límites, más allá del horizonte. Aquella vez, en la que alcanzó a contemplarlo totalmente, tuvo que llegar al inmenso muro que lo separaba de todo lo que le era enigmático. Subió a él y, aún pegado a dicha pared pero del otro lado de ella, contempló la realidad pensable, tal vez sin darse cuenta de que para hacerlo, había tenido que cruzar aquella muralla y pasar a lo que él llamaba el espacio de lo impensable. ¡Había usado el espacio de lo impensable para contemplar y describir el espacio de lo pensable! ¿Es decir que pensó los objetos, pero sin darse cuenta de que estaba utilizando el pensar? Ludwig podía explicar los objetos que pensaba, pero le era imposible pensar con coherencia el hábito del pensar, no lo podía objetivar sin desvirtuarlo. Esta situación le era alarmante: solo el ámbito de lo lógico y sus objetos podía ser expresado, pero sobre el mismo pensamiento no podía expresarse con coherencia. Sobre lo existente y más real que los objetos lógicos, le era imposible pensar sin convertirlo en objeto del pensamiento. ¡Nada más cierto! Si se piensa sobre el pensamiento, deja de ser el pensamiento como real, para convertirse en objeto pensado. ¿Cómo poder escapar de esta situación? El deseo de Wittgenstein será rescatar, lo que es vitalmente importante, de las pretensiones de una razón lógico-empírica, que busca objetivarlo todo y manipularlo. Su actitud es existencial: deja en el ámbito de lo particular aquello que es más personal en el hombre, porque lo involucra directamente: el pensamiento, la religión, la ética y moral. Su intención en el Tractatus será poder rescatar lo real del ámbito de la objetivación del pensamiento lógico. Por eso el otro lado del muro, el espacio de lo impensable, no es inexistente, es simple y lógicamente incomprensible.

Pero no es una actitud exclusiva de Wittgenstein. Ya un siglo antes, otro hombre había intentado rescatar aquello que le era sagrado, de las pretensiones de una razón omniabarcante. Para Soren Kierkegaard la fe es la apertura al último estadio del hombre, que supera el ámbito de lo ético. La fe, el paso al estadio religioso, es salto irracional que individualiza al hombre, mientras la ética es el ámbito general de lo racional. La razón a la que Kierkegaard teme es la razón especulativa, aquella que Hegel convirtió en Absoluto, proceso necesario que elimina lo particular, la individualidad. La inspiración del danés es la crítica al filósofo alemán y asume los presupuestos de éste para refutarlos. Hegel pretendió superar la moralidad por la eticidad. El ámbito de lo moral, de aquello que definía lo que son las exigencias del deber personal entendido como normatividad es superado, en el filósofo de Stuttgart, por el ámbito ético de las costumbres y las instituciones, porque lo primero aliena al hombre del mundo: sus exigencias, como deber, son autoafirmación del individuo que lo desgajan de la vida del espíritu del mundo, que es –para Hegel– la razón en su proceso. Esta concepción pasa a Kierkegaard como ética de lo general, como normatividad universal de la razón expresada en las instituciones éticas. El individuo, al salir del estadio estético, acepta las obligaciones del estadio ético, pertenecientes a las instituciones, que son expresión de la ley universal de la razón, por ejemplo: el matrimonio. Sin embargo, la reflexión independiente y objetiva que otorga la razón en este estadio no resuelve los problemas más importantes, estos se solucionan a nivel existencial, como el caso de la relación con Dios. Seguir Su voz salta lo racional. El filósofo de Copenhague, por su experiencia propia, ha acertado al identificar el problema de la relación del hombre con Dios: no es una cuestión teórica, es práctica, del individuo, del ser personal. Pero su noción de razón es limitada. La suya es una reacción ante el enemigo común del hombre de su tiempo: la razón especulativa hegeliana.

Para ambos filósofos el problema es el mismo: la razón no resuelve los problemas del individuo, por tanto no le debe ser posible abarcarlos o hacerlos desaparecer como objetos. En ambos surge el mismo error. La concepción de razón que poseen es la contemporánea a ellos: una razón, sea especulativa o lógico-empírica, que manipula lo más personal del hombre. De este modo su actitud es comprensible. En Kierkegaard, la razón amenaza en devorarse al individuo mismo, dejarlo sin posibilidades de elección ya que la razón, como proceso necesario, abarca todo y es todo. Es un panteísmo que plantea la realidad como producto de la razón. Ante esto a Soren no le queda más que revelarse y denunciar el error: esto no resuelve el anhelo humano. Para Wittgenstein, lo que tiene ante sí es una razón empírica, que tiene la actitud de convertir todo en objeto de su lógica estática, pero al igual que Kierkegaard se da cuenta de que ésta no resuelve los problemas más reales de la humanidad –los del mismo Ludwig– , que se encuentran en el individuo, como la moral. Su actitud será la misma, convertir en inefable lo que es propio de la persona: lo más real es místico, incomprensible, inexpresable.

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Reflexión filosófica del itinerario de la fe en Abraham

Comentarios alrededor del libro “En el último instante” de Amalia Quevedo.

Aquella mujer madura, que había acompañado a su marido, saliendo de la tierra de sus antepasados para instalarse en tierras desconocidas, había recibido un guiño de la naturaleza: después de tantos años, en los que la esperanza menguaba, y el ideal de ver perpetuado a su esposo a través de la descendencia que ella le podría ofrecer desaparecía, siendo estéril, concibió un hijo. El niño crecía y se fortalecía ante sus ojos y para ella no cabía duda de que estaba protegido contra cualquier tipo de peligro. Sabía que sobre aquella criatura caía la promesa de un Ser superior, aquel que forzó a la naturaleza a producir ese guiño que llenaba de alegría los últimos años de su vida. A ella, la presencia del niño y el conocimiento de la promesa le otorgaban la fe, que rozaba la certeza de que sucedería así. [Seguir leyendo]

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