Fichte: el «yo», el «no yo» y la libertad

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 71-72.

[Fichte] acentúa una y otra vez que todo está en movimiento y vive, nosotros lo pensamos, es más, lo notamos en nuestra propia vitalidad. El mundo comienza con una acción, y con una acción comienza también lo que llamamos yo. Fichte diría: yo me produzco como yo, por eso soy.

Estas reflexiones tienen que producir un efecto monstruoso si se entienden como la negación del mundo exterior y la afirmación del solipsismo absoluto. No es ése el caso en Fichte. Este pensador se limita a extraer consecuencias radicales del hecho de que primero tenemos el mundo exterior tan sólo como nuestro mundo interior, por ejemplo, la consecuencia de que sólo en el instante en que el yo se aprehende a sí mismo, aparece su opuesto, el no yo. En este sentido el objeto resistente es «puesto» en el mismo instante en el que también el yo se «pone» a sí mismo. El yo sólo se hace notar en oposición a un no yo. Pero, de acuerdo con eso, ¿el no yo es producido por el yo o, más bien, se nos da desde fuera? ¿Sin duda nos es «dado», pero sólo en el círculo del yo, del que nunca puede salir, y en este sentido el no yo mismo es un aspecto del yo. El no yo es una limitación, que es asumida por el yo como limitación de sí mismo. Ahora bien, el problema comienza con que la propia limitación puede llevarse tan lejos, que se nos esconda la participación del yo en la limitación. Entonces la propia limitación se convierte en la propia cosificación, que concede a las cosas un poder del que carecerían si el yo permaneciera consciente de sí mismo. En Fichte todo está centrado en agudizar el sentido para la participación del yo, es decir, para la propia actividad en la formación del mundo. El mundo no es algo que se nos contrapone tan sólo desde fuera, no es un terminado objeto extraño, sino que está empapado de yo. El mundo exterior se muestra en el círculo del yo. Pero ¿cómo?

Toda realidad que actúa en nosotros está inmersa en posibilidades. Las sensaciones en el propio cuerpo, que son el mundo exterior más cercano a nosotros, se nos imponen, pero incluso frente a ellas tenemos un espacio de juego: podemos comportarnos con ellas. Cuanto más sutiles se hacen las percepciones, hasta llegar al pensamiento y a las fantasías, tanto más están enlazadas con toda la «corte» de posibilidades. Sólo podemos averiguar lo que es real en cuanto, entre las muchas posibilidades que allí pueden pensarse, hallamos la adecuada. No es que se dé simplemente lo necesario; más bien, hay que hallarlo a partir de las posibilidades. Es la libertad la que descubre lo necesario. Fichte llama «reales» a las representaciones acompañadas por el «sentimiento de necesidad». Este sentimiento se impone, pero no sin alternativas: todavía podría ser de otra manera. Sigue estando en juego la libertad como sentido de la posibilidad, también en los llamados hechos desnudos. También en el conocimiento, y no exclusivamente en la acción, el hombre es un ser que siempre puede comportarse de otro modo, no sólo actuar distintamente, sino también ver las cosas de otra manera. El hombre vive en medio de posibilidades. La realidad se constituye en un horizonte de posibilidad. Eso es la libertad.

Publicado en Acción, filosofía, Historia, Metafísica, Pensando en..., Racionalidad | Etiquetado , , , , , | Comentarios desactivados en Fichte: el «yo», el «no yo» y la libertad

Romanticismo: los ideales del «genio» y del «alma bella»

Cruz Cruz, Juan. 2014. Existencia y nihilismo en Jacobi, Autoedición: 36-39.

A juicio de Max Wundt, [la] fuerza interna [de la figura del genio] se manifiesta, a lo largo del período prerromántico, bajo dos formas: como fuerza creadora y como fuerza contemplativa. Fuerza, al fin y al cabo. Se hace, en unos, fuerza creadora que determina y sella volitivamente, como concentración singular del fondo oscuro e infinito del ser humano, la realidad objetiva, a la que dota de una dimensión moral y estética: el genio plasma o configura una realidad buena, polarizada por la belleza. También, en otros, se expresa como fuerza contemplativa, como un acuciamiento sentimental, no racional, que sale a la realidad no tanto para transfigurarla cuanto para acogerla, para enriquecerse con su vida inagotable. En la creación y en la contemplación, el genio avanza mientras la realidad se sustrae a su incitación: la naturaleza es más poderosa que el genio. El Sturm und Drang tensa la oposición entre exigencia y realidad, jamás conciliables (Wundt, Max, Fichte-Forschungen, Stuttgart, 1929, 14-17). A la plasmación concreta del genio que ha realizado una interna figura humana bajo el valor jerárquico de lo estético llaman los prerrománticos «alma bella» (schöne Seele): un ideal moral y pedagógico de primerísima importancia en esta época.

La voz del corazón es a la vez el síntoma de la originalidad, de la personalidad, de la capacidad de autoafirmación. El apetito de innovación explica, además, la necesidad que todos sentían de viajar. A muchos de ellos la propia nación se les quedaba pequeña y hubieron de expatriarse por necesidad vital. Hacia 1775 cada escritor alemán quería configurar el sentido de su genio, de su peculiaridad individual.

Esa originalidad personal del genio es sentida por todos los prerrománticos como una participación de la divinidad, sea que adoptaran para explicarla una postura semipanteísta (como Hamann y Herder), sea que admitieran el teísmo tradicional (como Jacobi). En cualquier caso, el genio es el modelo ideal capaz de romper la frágil regla de la individualidad mediocre. Desde el punto de vista de la acción, se proyecta el genio en los dos principales orbes del ámbito práctico: el moral y el sociopolítico. En el campo moral aglutina su es-fuerzo en torno al problema del amor, cuyas dimensiones eróticas o sexuales había la Ilustración refrenado dentro del matrimonio: el amor se legitima por sí mismo –vienen a decir–, y no por las instituciones que pretenden sancionarlo (Goethe había dibujado en Margarita o en Stella unas criaturas excepcionales que justifican por la sola nobleza de su corazón aquello que otros pudieran tachar de culpa). En el campo sociopolítico, se erige como norma de convivencia una actitud que lucha contra las reglas puramente abstractas y convencionales, lucha en la que incluso el delincuente se ennoblece (como en Los bandidos de Schiller).

Junto a esta incitación prerromántica, Jacobi muestra siempre una tendencia al equilibrio propio del clasicismo. Siente la necesidad de conciliar exigencia y realidad, considerando que la idea, lejos de oponerse frontalmente a lo real, puede configurar la realidad justo porque en el interior de ésta subsisten las mismas fuerzas que determinan la vida humana. El genio importa sólo relativamente, por cuanto lo absolutamente valioso es el genio conciliado, culturalizado, equilibrado en su integridad armónicamente, o sea, en una personalidad que no despliega ya desde su interior una fuerza unilateral. El genio se constituye en personalidad cuando hace justicia a todas las facetas y disposiciones naturales. «El Sturm und Drang –dice Max Wundt– estaba dirigido a lo característico. La particularidad única, tanto del hombre individual como del fenómeno natural, atrapaba su atención. Ahora (con el Klasizismus) es resucitado un viejo concepto platónico-aristotélico, que se renueva en todo clasicismo, según el cual todo lo individual logra su existencia y su esencia sólo por medio de una ley universal que habita en él. En cada figura determinada de la realidad está lo universal y lo particular, lo ideal y el ser sensible en unidad indisoluble, unidos entre sí. Y lo que otorga firmeza a lo concreto en la corriente ininterrumpida del mundo sensible es justo esta determinación ideal» (Wundt, Max, Fichte-Forschungen, Stuttgart, 1929, 37). La idea, para el clasicismo, no es una exigencia indeterminada, opuesta o extraña a la realidad y a la vida, sino la plenificación de la realidad, una fuerza que actúa naturalmente. De esta tendencia al clasicismo nace en muchos prerrománticos otro matizado concepto de «alma bella» (schöne Seele), un ideal de perfección moral vinculada equilibradamente al valor estético.

Publicado en Historia, Pensando en... | Etiquetado , , , , , , , , , , , , | Comentarios desactivados en Romanticismo: los ideales del «genio» y del «alma bella»

Friedrich Jacobi: «nihilismo» como «egoísmo filosófico»

Cruz Cruz, Juan. 2014. Existencia y nihilismo en Jacobi, Autoedición: 13-16.

La palabra «nihilismo» es aplicada por primera vez en sentido esencialmente filosófico por Jacobi, en su disputa con el dogmatismo ilustrado y el idealismo alemán (Carta a Fichte, 1799): nihilismo no es, para Jacobi, otra cosa que disolución de toda realidad y valor en la nada por el acto genético del yo que se pone a sí mismo y pone todas las cosas.

«Nihilismo» equivaldría a «Egoísmo filosófico». Y con «Egoísmo» calificaba Thomas Reid –leído ávidamente por Jacobi– la teoría que derivaba todo lo real del yo como entendimiento discursivo y perdía la realidad externa e interna. Egoísmo, idealismo, solipsismo y nihilismo vendrían a ser, para Jacobi, términos equivalentes. Por su dependencia del yo, tanto la verdad y los valores transcendentales, como los órdenes sociales acaban diluyéndose en la nada. Los poetas románticos que, como Novalis y Fr. Schlegel, compartieron con Fichte muchos puntos de vista fueron caracterizados por Jean Paul en 1800 (Clavis Fichtiana) como “poetischen Nihilisten“, porque anulaban la totalidad de las cosas en el ancho espacio de nada abierto por el yo. También los discípulos de Jacobi (Fr. Koppen y K. Weiler) reprocharon a Schelling el nihilismo. La polémica se desarrolló a veces con virulencia. Hegel llegó a afirmar en 1802 (Glauben und Wissen) que “la tarea del nihilismo no está resuelta, y estriba en conocer la nada absoluta”. El hijo de Fichte pudo decir más tarde que incluso el sistema hegeliano estaba fundado en una lógica nihilista.

Ignorando esta autoría, I. Turgeniev creyó haber acuñado el término en Padres e hijos (1862), aplicándolo a intelectuales –que se llamaban “realistas”– con tendencias antirreligiosas, revolucionarias y utilitaristas. En un sentido similar o idéntico al de Jacobi fue utilizado el término “nihilista” por F. v. Baader y J. Donoso Cortés para significar los movimientos políticos y sociales que tenían como objetivo negar la divinidad y la humana libertad.

Pero sería Nietzsche el que explicara, en su Voluntad de Poder, el destino de toda la historia del pensamiento occidental como nihilismo. El suyo no es un nihilismo metafísico que, como el relativismo o el escepticismo, aparezca rutinariamente formulado de vez en cuando en teorías o programas. Se trata de un nihilismo “epocal”, un acontecimiento histórico en el que los valores tradicionales aparecen agotados y definitivamente anulados. Heidegger, avanzando en el sentido de Nietzsche, estima que el nihilismo es un epocal “olvido del ser”. La aparición de este nihilismo no sería ni un olvido, ni un error, ni una falta moral, sino un necesario destino del ser. La metafísica, olvidada del ser, sería el verdadero nihilismo.

Jacobi se adelanta en un siglo a la formulación que Nietzsche hiciera del nihilismo, en su conexión con el eterno retorno, como signo de la modernidad. La doctrina del eterno retorno es asumida en su más alta posibilidad por todos los que –como Schopenhauer y Nietzsche– critican el valor fundamental de todo conocimiento contemplativo puro que afirme la verdad como algo supraindividual o supraegológico. Lo veremos más adelante, al quedar definido el principio «ex nihilo nihil fit».

La finitud, cuyo apremio es el tiempo, se absolutiza en este caso; se extiende indefinidamente de manera terca e insistente. La visión de esta absolutización de la finitud, como eterno retorno del tiempo, es lo que hizo desmayarse a Jacobi. En este punto siente Jacobi con la filosofía clásica: la realidad humana no es tan finita que acabe distanciándose equívocamente del ser infinito: la finitud es tal cuando es sostenida creadoramente por la infinitud. La denuncia que Jacobi hizo del subjetivismo que anida en la filosofía moderna, con sus distintas expresiones (intelectualismo, criticismo, idealismo, etc.), queda formulada como nihilismo, reflejado en su primitiva y angustiosa vivencia del eterno retorno del tiempo.

Publicado en Historia, Metafísica, Pensando en..., Racionalidad | Etiquetado , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | Comentarios desactivados en Friedrich Jacobi: «nihilismo» como «egoísmo filosófico»

Desaparecer de una realidad de la que ya no participamos

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 245-246.

¿Por qué resulta tan difícil desprendernos, no sólo de los otros, sino también de uno mismo? No basta la referencia al egocentrismo, moralmente censurable. También en otros aspectos estamos acostumbrados a superar la mera subjetividad con actitud objetiva. También estamos acostumbrados a adoptar aquel punto de vista objetivo desde el cual se ve una realidad que se las compone muy bien sin nosotros mismos. Pero en tal desprendimiento no sólo deberíamos llevar a cabo esta parte objetiva, sino que habríamos de aportar algo más, a saber: la capacidad de poder realizar esta visión objetiva con un sentimiento subjetivo de aprobación, o sea, habríamos de ser capaces de fundir la visión interior con la exterior. Deberíamos ser capaces de sentirnos amigos de una realidad en la que ya no participamos. Yo no estaba presente antes de mi nacimiento; ¿por qué me preocupa mucho la futura ausencia? Probablemente está relacionado con la dificultad ya comentada de que la vida consciente de sí misma pueda representarse su propia ausencia. El problema no es una ausencia sin presencia anterior; el problema es más bien la presencia que desaparece. ¿Por qué es un problema? Porque es una presencia para el mundo, y, si desaparece la presencia, ¿dónde queda el mundo? Sin duda ahí, eso me lo digo yo desde un punto de vista objetivo. Pero queda una especie de espina, la inquietud paradójica por el hecho de que no sólo desaparezco yo del mundo, sino que desaparece un mundo entero, porque era el mío y no hay otro. Es este abismo del no ser el que nos hace estremecer.

Publicado en Antropología, identidad, libertad, Pensando en... | Etiquetado , , , , , | Comentarios desactivados en Desaparecer de una realidad de la que ya no participamos

Del «yo» de Kant al de Fichte

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 69-71.

A primera vista parece que en Fichte se trata solamente de la solución de un problema inmanente a la filosofía. La generación de los jóvenes idealistas, la de Fichte, Schelling, Reinhold, Schulze, ciertamente había realizado «la revolución de la manera de pensar» patrocinada por Kant, mas para ellos todavía no se había alcanzado suficientemente la fundamentación del conocimiento en el sujeto que esos autores buscaban. «La filosofía», escribe el joven Schelling el 6 de enero de 1795 a su amigo Hegel, «no está terminada todavía, Kant ha dado resultados: aún faltan las premisas.» Por tanto, todavía falta el esclarecimiento real del «punto supremo» de la filosofía, de aquel punto que pueda ser la fuente de la que proceden todas las proposiciones. Esto podría ser Dios, o bien la naturaleza, o bien, de acuerdo con la respuesta de Fichte, la estructura hecha transparente de la conciencia de sí, el «verdadero yo» del conocer, del actuar, del creer y del esperar. Pero ¿no había aportado ya Kant lo necesario para ello con el descubrimiento de las intuiciones de la sensibilidad y las categorías del entendimiento cognoscente, a saber, espacio, tiempo, causalidad, etcétera, y con el imperativo moral de la razón práctica? ¿No había expuesto que de la conciencia de sí no puede extraerse nada más, puesto que no podemos ponerla delante de nosotros como un puro objeto? En efecto, según Kant el yo que ha de conocerse es el mismo que conoce y, por tanto, se presupone siempre. Kant confiesa que no es posible salir de este círculo. Fichte replica que ciertamente no es posible salir de él, pero se puede entrar en él de otra forma, a saber, de tal manera que contra lo que teme Kant, no se termine en el yo como «una representación completamente vacía», sino en el yo como principio de lo vivo. Este «yo» que había de encontrarse con la ayuda de Fichte aparecía como algo tan vivo, que Novalis, cuando en mayo de 1797, mientras peregrinaba diariamente a Grüningen para visitar el sepulcro de la amada Sofía con el sentimiento de haberlo encontrado, escribió en su diario: «Entre la salida de casa y Grüningen tuve la alegría de encontrar el auténtico concepto del yo de Fichte». Pero sigue siendo oscuro el significado que el añadido «por el día estaba yo muy ansioso» deba tener en este contexto. Volvamos al «yo» de Fichte.

Según Fichte, Kant partió del «yo pienso» como algo ya dado; pero esto no es legítimo, pues hay que observar lo que sucede en nosotros cuando pensamos el «yo pienso». Desde su punto de vista, el yo es algo que nosotros producimos en el pensamiento, y a la vez la fuerza productora es la yoidad que está desde siempre en nosotros mismos. El yo que piensa y el pensado se mueven de hecho en un círculo, pero en todo ello se trata de comprender que está en juego un círculo activo, productivo. No es cuestión de que un yo se fundamente sólo contemplando; más bien, se produce en la reflexión, que a la vez es una actividad; él «se pone». Es decir, este yo no es un hecho, una cosa, sino un acontecimiento. El yo está en movimiento, vive, lo notamos en nosotros. Novalis que tras acabar sus estudios jurídicos, estaba de prácticas en el distrito de Tennstedt, en su análisis del pensamiento de Fichte, iniciado el año 1795, intenta resumir así este carácter activo del yo: «Me parece que lo dado al sentimiento es la acción originaria como causa y efecto». Por tanto, el sentimiento es un fenómeno que acompaña a la acción. Novalis sigue aquí la huella debida, pues de hecho Fichte se esfuerza por evitar la confusión de que este yo pueda entenderse como un objeto.

Publicado en filosofía, Historia, Metafísica, Pensando en... | Etiquetado , , , , , , | Comentarios desactivados en Del «yo» de Kant al de Fichte

Fichte: «Señores, piensen la pared»

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 68-69.

Fichte radicaliza el concepto kantiano de libertad. En la versión de la Doctrina de la ciencia que expone por primera vez en Jena, y que hace época, a partir de la frase en la que Kant dice «el “yo pienso” ha de poder acompañar a todas mis representaciones», deduce la idea de un yo omnipotente que experimenta el mundo como una resistencia inerte o como posible materia de una acción práctica. Fichte se presenta como apóstol del yo vivo. En Jena se cuenta cómo incitaba en sus clases a los alumnos a que miraran la pared de enfrente. «Señores, piensen la pared». Se hacía burla de los aplicados estudiantes que acudían en tropel a las clases de Fichte, para encontrarse allí con el desconcierto de tener la vista clavada en la pared y no encontrar nada que se les ocurrieran pues no les llamaba la atención el propio yo. Pero, con su experimento de la pared, Fichte quería arrancar la conciencia ordinaria de su propia petrificación y alienación, ya que, tal como acostumbraba decir, es más fácil hacer creer al hombre que es una porción de lava de la Luna, que inducirlo a tenerse por un yo vivo.

Pero no todos se sentaban desconcertados ante la pared. El arrebatador talento oratorio de Fichte entusiasmaba a muchos. Nunca se había oído hablar así de la obra prodigiosa del propio yo. Una magia peculiar brotaba de sus difíciles pesquisas en un mundo extraño y, sin embargo, tan cercano. Fichte quería difundir entre sus oyentes el gusto de ser un yo; pero no el gusto de ser un yo cómodo, sentimental, pasivo, sino el de ser un yo dinámico, fundador y creador del mundo. En Fichte todo era energía, también las sutiles reflexiones con las que el yo se aprehende y funda a sí mismo delataban el espíritu de conquista. Agarra el yo fugaz tal como se cobra una pieza en una batida de caza. ¿Hacia dónde huye el yo? Quiere mezclarse entre las cosas, quiere ser como una cosa, igual de irresponsable, carente de libertad y determinado desde fuera. Fichte quiere cortarle este camino de huida a lo inaccesible. El yo se aprehende a sí mismo cuando comprende que no puede esconderse en el no yo, en lo que generalmente se llama la «objetividad». El mundo del no yo puede ser todo lo que desmiente mi libertad: una naturaleza exterior entendida en forma mecánica y determinista; los deseos y las inclinaciones, esta naturaleza en el propio cuerpo que no podemos aferrar; un sistema social sin libertad; una religión en la que Dios domina a sus criaturas. Estos mundos del no yo existen, nadie puede dudar de ellos. Pero Fichte sí que los pone en duda, es más, les retira todo crédito. Quiere implicar a sus oyentes en una conjura sutil contra el curso del tiempo y el estado de las cosas.

Publicado en filosofía, Historia, libertad, Pensando en... | Etiquetado , , , , | Comentarios desactivados en Fichte: «Señores, piensen la pared»

Religión y progreso en Hegel y Marx

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 146-147.

Cuando desaparece la fe, se pierde también lo postrero, la salvación, pero queda la orientación al futuro, hacia delante. El futuro es el verdadero horizonte del tiempo, y no habría ninguna fe en el progreso si no se hubiese dado una fe en la salvación supramundana. Sobre este trasfondo, las revoluciones de la época moderna, como aceleradores ardientes del tiempo del progreso, recibieron su aureola o fueron demonizadas por sus adversarios. En torno a 1800 advierte Friedrich Schlegel: «El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elástico de toda formación progresista y el principio de la historia moderna» (Friedrich Schlegel, Athenäusfragmente. Kritische Schriften)

Fue Hegel el que llevó a cabo el malabarismo de transformar la confianza de la fe en una concepción racional del mundo, sin ninguna fe en lo supraterrestre. Según él, basta con creer en la propia razón, en este interior espíritu dialéctico, a la que vemos actuar en el mundo exterior; y ver cómo llega a sí misma y lo llena todo de libertad, primero en la naturaleza y luego en la sociedad y en la historia. En Hegel uno podía sentirse como si hubiera llegado ya al futuro. Nadie antes de él llevó el tiempo del mundo a la cáscara de nuez de su tiempo de vida. Cabe preguntarse si Hegel tuvo conciencia de la profunda ambigüedad de su empresa. En cualquier caso, no se advierte ninguna ironía cuando equipara la «voluntad de Dios» con su «idea de libertad» y se presenta como sacerdote mundano de la razón absoluta. No obstante, declara sin vanidad que no se trata de su persona, sino de un mandato al que no puede sustraerse.

En Hegel se ven claramente los rescoldos religiosos de la idea de progreso, y esto puede decirse todavía de Marx, que quiere en sentido genuino llevar la metafísica hegeliana del cielo a la tierra. En Hegel el búho de Minerva emprende el vuelo al atardecer, cuando se supone que todo está hecho. En Marx vuela hacia la aurora y anuncia la hora de la liberación real. «La crítica ha deshojado las imaginarias flores en la cadena, no para que el ser humano lleve la cadena sin fantasía, desconsolada, sino para que arroje la cadena y rompa la flor viva» (Karl Marx y Friedrich Engels, Werke (MEW), tomo 1, pág. 379) . Estas palabras altisonantes significan que los sueños del idealismo son superados por una realidad que se supone en marcha a todo gas. Llega, pues, un tiempo del mundo que como tiempo de la historia está en alianza con el proceso de liberación.

Publicado en filosofía, Historia, Pensando en..., Racionalidad | Etiquetado , , , , , , | Comentarios desactivados en Religión y progreso en Hegel y Marx

Derrida: sobre la ética y la responsabilidad moral a partir de Kierkegaard

Quevedo, Amalia. 2006. En el último instante. La lectura contemporánea del sacrificio de Abraham, Ediciones Internacionales Universitarias S.A: 180-183.

[Según Derrida] la decisión de Abraham es absolutamente responsable porque responde de sí ante el otro absoluto. Paradójicamente es también irresponsable porque no está guiada ni por la razón ni por una ética justificable ante los hombres o ante la ley de algún tribunal universal. Todo ocurre como sin no se pudiera ser responsable a la vez ante el otro y ante los otros, ante los otros del otro (Jacques Derrida, Dar la muerte, 78, (..) con modificaciones [a] la traducción de Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Paidós, Barcelona, 2000).

Derrida no duda en calificar de extraño, paradójico y terrorífico el nexo que une lo que tanto el sentido común como la razón filosófica han tenido siempre separados: la responsabilidad y el silencio; «Contrato extraño, paradójico y terrorífico también, aquel que vincula la responsabilidad infinita con el silencio y con el secreto». Lo que la filosofía y el sentido común comparten es la evidencia del vínculo existente entre la responsabilidad y el no-secreto, la publicidad, la posibilidad, la necesidad incluso de dar cuenta, de justificar o asumir el gesto y la palabra ante los otros. «Aquí, por el contrario, aparece con la misma necesidad, que la mía, completamente singular, puesto que nadie puede obrar en mi lugar, implica no sólo el secreto, sino que, no hablándole a los otros, yo no rinda cuentas, no responsa de nada, y no responsa nada a los otros o ante los otros. Escándalo y paradoja a la vez. La exigencia ética se rige, según Kierkegaard, por la generalidad; y define, pues, una responsabilidad que consiste en hablar, es decir, en adentrarse en el elemento de la generalidad para justificarse, para rendir cuentas de la propia decisión y responder de los propios actos. Ahora bien, ¿qué nos enseñaría Abraham en ese abordaje del sacrificio? Que lejos de asegurar la responsabilidad, la generalidad de la ética lleva a la irresponsabilidad. Ella insta a hablar, a responder, a rendir cuentas, así pues, a disolver mi singularidad en el elemento del concepto» (Jacques Derrida, Dar la muerte, 63).

Difícilmente cabría pensar una lectura más deconstructora de Kierkegaard, en la que, desplazando sus propios argumentos, se llegue al final a conclusiones tan insospechadas. Pero éste no es aún el final. Derrida continúa extrayendo consecuencias de su lectura; Aporías de la responsabilidad: siempre se corre el riesgo de no poder acceder, para formarlo, a un concepto de la responsabilidad. Porque la responsabilidad exige por una parte la rendición de cuentas, el responder-de-sí en general, de lo general y ante la generalidad: la sustitución; y, por otra parte, la unicidad, la singularidad absoluta: la no-sustitución, la no-repetición, el silencio y el secreto. Lo que se dice aquí de la responsabilidad vale también para la decisión. La ética me arrastra a la sustitución, domo lo hace la palabra. De ahí la insolencia de la paradoja: para Abraham, según Kierkegaard, la ética es la tentación, a la que debe resistir. Abraham se calla para desarmar la tentación moral que, bajo pretexto de llamarlo a la responsabilidad, a la auto-justificación, le haría perder, junto con la singularidad, su responsabilidad última, su responsabilidad absoluta, injustificable y secreta ante Dios. Ética como irresponsabilización, contradicción insoluble y paradójica entre la responsabilidad en general y la responsabilidad absoluta. La responsabilidad absoluta no es una responsabilidad, en cualquier caso no es una responsabilidad general o en general. Ella ha de ser absolutamente y por excelencia excepcional o extraordinaria: como si la responsabilidad absoluta no debiera ya depender de un concepto de responsabilidad y debiera permanecer inconcebible, impensable incluso, para ser aquello que debe ser: irresponsable, por ser absolutamente responsable (Jacques Derrida, Dar la muerte, 63-64).

Para intentar comprender lo que separa al filósofo danés del francés, podríamos decir que, mientras que el horizonte de Kierkegaard abraza tanto la filosofía como la fe, privilegiando a esta última, el horizonte de Derrida excluye esta trascendencia, no siendo otro que el que ha venido dominando el panorama filosófico tras la declaración nietzcheana de la muerte de Dios. Pero Derrida rechaza explícitamente esta noción de horizonte. Más fácil es señalar lo que le une a Kierkegaard, a saber, la crítica al racionalismo, la voluntad de superar a Hegel. Si Kierkegaard ataca la ética racional y el ámbito general de los conceptos desde la atalaya de la fe, Derrida lo hace desde uno de los puntos más fuertes de su pensamiento, a saber, su comprensión de lo singular, o lo que a mí me gusta llamar su «metafísica de lo finito», a pesar de que Derrida tampoco acepte la metafísica.

No es la gran noción del deber absoluto cara a Dios la que pondrá en jaque la ética. Como es habitual en Derrida, es un concepto sin carrera filosófica, un concepto que hasta ahora todos habían tomado por lateral, el que constituirá el fulcro de su lectura de Abraham. Me refiero al secreto. Por esto, Derrida, que no sólo quiere poner en entredicho a Hegel, sino a la entera filosofía occidental, escribe: «El secreto es, en el fondo, tan intolerable para la ética como para la filosofía o la dialéctica en general, de Platón a Hegel» (Jacques Derrida, Dar la muerte, 65). No estamos aquí ante una suspensión teleológica de lo ético, efectuada en razón de una instancia más alta. Estamos ante un típico gesto derridiano, que, sin reconocer ni apelar a instancias superiores, descubre, en el interior mismo de un concepto -en este caso el de responsabilidad- la contradicción que intrínsecamente lo encenta y contamina -el secreto-. Es así como el concepto de responsabilidad entraña de suyo -y ésta es la paradoja- la irresponsabilidad. La responsabilidad que consiste, como su nombre indica, en ser capaz de responder de los propios actos y dar cuenta de ellos, exige y entraña, según Derrida, la irresponsabilidad: a saber, en no estar precedida ni sustentada por la conceptualidad y generalidad que implica el rendir cuentas. La auténtica responsabilidad es irresponsable a la manera de una decisión puramente singular y exenta, en la que el yo se empeña con independencia de instancias externas a la decisión misma, y en primer lugar del concepto que la despojaría de su índole única y singular, convirtiéndola en una mera repetición, en una traducción siempre retrasada de una idea rectora precedente. En lugar de una suspensión teleológica de lo ético, [Derrida introduce] una encentadura que muerde y contamina, ab initio, la responsabilidad con la irresponsabilidad.

La ética puede entonces estar destinada a irresponsabilizar -sostiene Derrida-. Haría falta algunas veces rechazar la tentación que proviene de ella, es decir la propensión o la facilidad, en nombre de una responsabilidad que no tiene que echar cuentas ni rendir cuentas al hombre, al género humano, a la familia, a la sociedad, a los semejantes, a los nuestros. Una responsabilidad así guarda su secreto, una responsabilidad así no puede ni debe presentarse. Indómita y celosa, rechaza la auto-presentación ante la violencia que supone el pedir cuentas y justificaciones, el exigir la comparecencia ante la ley de los hombres. Rehúsa la autobiografía, que es siempre auto-justificación, egodicea (Jacques Derrida, Dar la muerte, 64).

Publicado en Acción, Ética, Metafísica, Pensando en..., Racionalidad, sociedad | Etiquetado , , , , , , , | Comentarios desactivados en Derrida: sobre la ética y la responsabilidad moral a partir de Kierkegaard

Kierkegaard: la responsabilidad del héroe trágico y del caballero de la fe

Quevedo, Amalia. 2006. En el último instante. La lectura contemporánea del sacrificio de Abraham, Ediciones Internacionales Universitarias S.A: 136.

El caballero de la fe está completamente aislado; él mismo es la paradoja, el Particular, sin conexiones ni ponderaciones: sólo puede confiar en sí mismo, está solo en su empresa, en continua tensión, y se martiriza con suspiros inexpresables. El caballero de la fe sólo puede recurrir a sí mismo; sabe del dolor de no poder hacerse comprender, no siente deseos de enseñar ni vanidad; su dolor es su certeza. Por esto, el auténtico caballero de la fe es testigo, nunca maestro; ahí radica su profunda humanidad. El héroe trágico desconoce en cambio la tremenda responsabilidad de la soledad: expresa lo general y se sacrifica por él: cumple su tarea y encuentra reposo en lo general, se alivia llorando y gritando. El héroe trágico se sacrifica a sí mismo y lo que posee por lo general; todos sus actos y movimientos pertenecen a lo general: se manifiesta, y en esa manifestación es el bienamado de la ética. Abraham, por el contrario, no hace nada en favor de lo general, y permanece oculto. En el caballero de la fe se identifican el deber y el deseo, pero él renuncia a ambos: el deber absoluto se lo exige. Su acto es así expresión del deber absoluto. También en el héroe trágico se identifican el deber y el deseo, pero porque éste transforma el deber en deseo. Su acción constituye una elevada expresión del deber, pero no del deber absoluto.

Publicado en Acción, Antropología, filosofía, Historia, Pensando en... | Etiquetado , , , , , , | Comentarios desactivados en Kierkegaard: la responsabilidad del héroe trágico y del caballero de la fe

Embotamiento y dispersión ante la simultaneidad de los sucesos

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 103-104.

Cabe preguntarse qué sucede con los estímulos que no encuentran una acción adecuada. Nos escaldamos, nos embotamos. Y sin embargo, las excitaciones constantes dejan huella, se depositan en algún lugar en nuestro interior y constituyen un horno de inquietud con una disposición a la excitación en libre movimiento, débilmente unidas con sus respectivos objetivos. Tal como constató Goethe, “nos dispersamos”, caemos en un estado siempre dispuesto a la excitación, consumimos entusiasmados el fogonazo de las sensaciones, y de manera latente quedamos dispuestos a la histeria y al pánico. Éste es el cargante presente de una realidad globalizada como teatro de excitaciones. En realidad, no es ningún teatro, sino con mucha frecuencia, seriedad sangrienta. Ahora bien, a causa del des-alejamiento de la lejanía, o sea, en virtud de la cercanía engañosa, los sucesos apenas pueden percibirse de otro modo que como teatro. Pues nadie es capaz de soportar tantos casos serios. Se engendra de este modo un determinado moralismo político, una tele-ética en la época de la tele-visión. Se ha escrito ya mucho sobre el cambio en la dirección de la guerra en la época de los medios que actúan con plena simultaneidad. Por eso quizá baste aquí con indicar que la dirección de la guerra basada en el empleo masivo de misiles, bombarderos y drones, es decir, sin apenas ya contacto con el suelo, equivale al compromiso moral de la silla ante la televisión, donde ya no hay ningún contacto con el suelo, pero es tanto mayor el compromiso moral a favor de una de las partes. Las guerras, sometidas a las condiciones de la televisión, producen un nuevo tipo de vagabundeo medial, que goza de información global y de una elevada motivación moral, pero que en sentido propio no tiene ni idea de nada. Tanta presencia global no puede llevarse de manera adecuada al presente individual. Por eso se forman nuevas rutinas, que nos permiten manejarnos hábilmente con lo próximo y lo lejano, lo propio y el gran todo, y cambiar sin trabas los formatos. El hombre, como un ser dispuesto al cuidado, aprende ahora a cuidarse también del futuro del planeta. El paisaje global de amenaza, desde la catástrofe medioambiental hasta la superpoblación y desde el terrorismo mundial hasta el agujero en la financiación de las pensiones, no sólo lo experimenta cada uno en solitario, o en una comunidad delimitada, sino que además se nos convierte en presente vivido en común dentro de la simultaneidad acoplada medialmente.

Publicado en Antropología, identidad, Pensando en..., Racionalidad | Etiquetado , , , , | Comentarios desactivados en Embotamiento y dispersión ante la simultaneidad de los sucesos