Limites de la libertad y conocer la verdad

Ocáriz, Fernando. 2013. Sobre Dios, la Iglesia y el Mundo, Rialp: 55.

“La limitación, tanto de la inteligencia como de la voluntad, hace posible el ejercicio desviado de la libertad, en la elección del mal en cuanto bien aparente; no solo por defecto de la intelección de la verdad y del bien, sino también porque la fuerza de la libertad es tan determinante de la existencia personal, que puede condicionar a la misma inteligencia; es el famoso intelligo quia volo (entiendo porque quiero), de santo Tomás de Aquino (Quaest. disp. de malo, q. VI, art. único). Sanada y elevada por la gracia y las virtudes sobrenaturales, la libertad humana es la libertad de los hijos de Dios, a la que se refiere reiteradamente san Pablo en la epístola a los gálatas (cfr. Gal 4, 1.5.21-31; 5,13). En este contexto, las palabras de Cristo «conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32) no se refieren a un simple conocimiento intelectual, ni a una verdad concebida como simple objeto del conocimiento: esa verdad que libera -con la libertad de los hijos de Dios- es radicalmente el mismo Cristo (cfr. Jn 14,6), y ese conocer incluye el amor; es la «fe que obra mediante la caridad» (Gal 5,6)”.

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Libertad: poder hacer lo que se quiere

Ocáriz, Fernando. 2013. Sobre Dios, la Iglesia y el Mundo, Rialp: 54-55.

“Si, al entender la libertad como «poder hacer lo que se quiere», el acento se carga sobre el «poder hacer», ser retrocede prácticamente a la antigüedad (la eleuthería griega), que no se refería directamente a la libertad interior de la persona, sino a su estado o situación; es decir a la libertad en cuanto pouesta a la esclavitud. Si, en cambio, se tiene como esencia el «lo que se quiere», se tiene un concepto adecuado de libertad, aunque no se pueda «hacer» lo que se quiere, siempre que ese «querer» no se reduzca al instinto, sino que sea un acto que la voluntad pone por sí misma. Por esto, y porque la voluntad es la tendencia al bien conocido por la inteligencia, el acto de la libertad es amar el bien; de ahí la conexión esencia entre libertad, bien y verdad”.

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Spaemann: la «desteleologización» de la naturaleza por manos de la ciencia

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VI.

“La ciencia moderna no solo se asoció más tarde a esa idea, sino que tomó la decisión de renunciar a toda interpretación teleológica de la realidad, y asumió la «desteleologización» como principio explicativo. La cuestión no tiene que ver con nada sistemático; tan solo se trata de qué rentabilidad pueden extraer los hombres de la observación de la realidad o de la naturaleza. La consideración teleológica es más bien contemplativa, no acrece nuestro dominio de la naturaleza. La voluntad de dominio constituye el interés rector de la moderna ciencia natural, y no el conocimiento de los fines, que el pensar teleológico suministra en forma estrictamente sistemática. La renuncia a la teleología no responde a una aporía o dificultad teorética, sino a una motivación práctica y vital”.

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Spaemann: el filósofo y el utilitarismo

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. V.

“[P]or «ética teleológica» hoy no se entiende una ética anclada en la naturaleza, sino una moral funcionalista o utilitarista, para la que el valor ético de la acción reside en el conjunto de las consecuencias que cabe esperar de ella: será una acción buena si sus efectos previsibles son en conjunto mejores que los de cada acción alternativa. Y la valoración de ese plexo de consecuencias puede hacerse de diversas maneras.

(…)

“El utilitarismo clásico establece como el más alto fin la consecución de la mayor dosis posible de placer para la mayor cantidad de gente posible. El así llamado «utilitarismo ideal» pone la meta en el aumento global de contenido de valor [que el mundo aumente su contenido de valor]”.

(…)

“El hecho de que las posturas y los movimientos filosóficos se presenten como «ismos» siempre es una señal de su fracaso. Como ciudadanos, algunas veces hemos de tomar partido. En Atenas se condenaba a muerte a quien no tomaba partido en una guerra civil. No obstante, en tanto que filósofo, el filósofo no debe tomar partido, sino intentar averiguar de qué tratan las posturas filosóficas contrapuestas. El filósofo no quiere ser una parte en el conflicto; lo que quiere es entender el conflicto. Debido a la insuperable finitud de su perspectiva, la Filosofía nunca llega a conclusiones definitivas. De acuerdo con esto, la Filosofía es una aspiración permanente, y, si cae en el conformismo, entonces deja de ser Filosofía. «No dejes de considerar lo que se puede pensar contra lo que piensas». Esta frase de Nietzsche debe valer como máxima para todo filósofo”.

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Spaemann: la ética de Aristóteles y la physis

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. V.

“La ética de Aristóteles no es solo una hermenéutica del modo griego de vivir [way of life]. Propone el criterio de lo «natural» –la physis– como algo más que una medida para evaluar las diversas culturas y costumbres. El argumento más consistente a favor de la forma de vida ateniense es que en Atenas la naturaleza humana llegaba a desarrollarse en plenitud. Esto nuevamente presupone un concepto teleológico de physis. Physis no es sencillamente todo lo que ocurre en cualquier parte y acontece «de suyo». En el sentido clásico de la palabra, physis designa un proceder de y un proceder hacia «algo», un fin que no es cualquiera [ 1]. Si una liebre nace con tres patas, Aristóteles diría que se trata de un error de la naturaleza (hamartia tes physeos), pues pertenece a su naturaleza tener cuatro patas, dado que con tres no puede sobrevivir”.

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Spaemann: Filosofía e Historia

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. IV.

“En la filosofía analítica dominó durante largo tiempo un gran desconocimiento histórico de los teoremas y conceptos [filosofemas], con la consecuencia de que los problemas se debatían en un nivel muy por debajo del de las discusiones que sobre esos asuntos ya habían tenido lugar medio siglo antes. Si la historia de la Filosofía es la escalera sobre la que nos encaramamos para abordar la comprensión adecuada de un problema, entonces no podemos dar la razón a Wittgenstein cuando escribe que, una vez hemos subido por ella, hemos de arrojar la escalera. Esa frase no comprende que donde no se trata de un arriba y un abajo espaciales, la diferencia entre arriba y abajo desaparece si desaparece la escalera (la memoria). La historia de la Filosofía representa para mí esa memoria. No es historicismo, sino la comprensión de cómo han llegado a concebirse las ideas filosóficas. Quien se libra de ella ya no puede comprender la materia que estudia. Está condenado a tener que comenzar siempre de nuevo desde el principio”.

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Spaemann: el marxista se comporta ahistóricamente

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. IV.

“En su forma radical, el marxismo tiene una debilidad básica: piensa que la clave para comprender un texto estriba en tematizar las condiciones de su aparición, y que se puede postergar la pretensión de verdad que el texto exhibe en concreto. Quien procede de esta forma se comporta ahistóricamente, pues a su vez asume estar en posesión del criterio con el que se pueden interpretar y evaluar todas las pretensiones de verdad que se han dado hasta ese momento”.

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