Spaemann: sobre la noción de physis y su trascendencia en Aristóteles

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. X.

Para Spaemann, la comprensión de la physis, y cómo el ser humano la trasciende, pasa por la realización del conocimiento de lo otro. Pero no meramente como algo que hace de “lo otro” un objeto sino, sobre todo, como algo que surge desde el interés de saber qué es lo otro en sí y para sí. Esta vinculación con el interés es lo que hace que surja en todo lo conocido una referencia al sujeto. Por eso, Spaemann escribe:

“Quisiera fijarme ahora en la paradoja de la trascendencia, la paradoja de un interés por algo que no depende ni se define por mi interés en ello. El interés primario transforma en objeto todo lo que encuentra. En cambio, el interés segundo [secundario] es el interés en lo que el otro es en sí y para sí mismo. Esto presupone una ipsedad, un ser en sí a causa del cual el objeto encontrado es semejante [próximo] al sujeto que encuentra. Aquel objeto es, por su parte, sujeto, bien que aún lo sea lejanamente. Esta presuposición es un supuesto último de la Filosofía, que a su vez no podemos fundamentar en otro [anterior]. A él se refiere Whitehead cuando escribe, al comienzo de Process and Reality, que únicamente debe considerarse real lo que en sí mismo posee una faceta de subjetividad”.

Pero no se trata de pura subjetividad. En el proceso del conocimiento se da una unidad entre subjetividad y contenido objetivo, y esa idea de cómo son las cosas, entendidas en relación al sujeto que las conoce, se le llama physis (naturaleza):

“Según Whitehead, aquí tenemos una verdad analítica. Si el ser de algo no ha de reducirse al hecho de ser ante un sujeto, entonces ese mismo ente ha de pertenecer al orden de lo subjetivo, que, sobre la base de su contenido objetivo, puede devenir objeto para otros sujetos. Una tal unidad entre subjetividad y contenido objetivo es lo que los griegos denominaban physis [naturaleza]. Physis es una de las principales nociones de la filosofía antigua, y desde luego tanto en el terreno teórico como en el práctico. Cabe decir, incluso, que ese concepto pone de manifiesto el nexo entre la Filosofía teorética y la Filosofía práctica. Pensar el ente en términos de physis fue una decisión de gran alcance. O mejor, el hecho de que la realidad se manifieste a sí misma como physis tuvo gran trascendencia al comienzo del pensar europeo. Esa decisión permaneció indiscutida hasta el siglo XVI, esto es, aproximadamente dos mil años. A partir de entonces fue puesta en entredicho”.

El entendimiento juega un papel fundamental en la comprensión de la realidad, y el interés por abordar el mundo en su complejidad desvela la physis, por no sin pasar por la propia autocomprensión del sujeto que conoce. Y por este motivo el concepto de physis es antropomórfico:

[…] el interés por entender la realidad da por sentado algo que Michel Foucault rechaza, a saber, «que el mundo nos presente una cara legible». Pero el concepto de physis descansa precisamente en ese supuesto. Inquirir por la physis de algo [preguntarle a una cosa cuál es su naturaleza] significa tratar de entenderla por analogía con nosotros [con nuestra propia autocomprensión]. En efecto, physis designa lo que nos une con todo lo que es. Frecuentemente se dice que el hombre es el ser que se ha emancipado de la naturaleza. En cierto sentido es así. Pero sabemos bien en qué sentido tenemos que ver que el concepto de physis es antropomórfico. Eso quiere decir que entendemos la realidad que nos rodea por analogía con nosotros mismos, y tan solo en un segundo momento nos entendemos a nosotros mismos por analogía con los seres vivos que nos rodean”.

“Desde los comienzos de la Filosofía –Heráclito y Parménides–, el concepto de physis se define por dos elementos significativos. En primer término significa desarrollo, crecimiento a partir de un principio interior, y en segundo término se refiere a una estructura específica. Ambos significados dependen mutuamente uno del otro. La interna animación de un ser vivo es parte de lo que constatamos en él [percibimos el dinamismo interior de un ser viviente]. Esa percepción incluye el factum de que cada vez que identificamos algo como viviente distinguimos entre lo muerto y lo vivo. De lo contrario, el crecimiento natural no sería una ilimitada ampliación, sino que tendría la forma de una estructura específica determinada. Qué significa lo originario, genuino y espontáneo de algo solo podemos saberlo porque nosotros mismos nos vemos así, como un ser en sí mismo. Y algo parecido sucede con la estructura específica. La conocemos cuando nos ocupamos de las realidades que nos rodean saliendo a su encuentro, y en primer término cuando tratamos con nuestros semejantes. Y sabemos por experiencia que nosotros mismos somos visibles e identificables para los demás gracias a nuestra propia estructura específica, es decir, a una «naturaleza humana»”.

“Aristóteles dio una definición de physis que proponía al ser viviente como prototipo de sustancia, de lo que es en sí mismo. Todos los seres naturales –incluidos los elementos inorgánicos [inertes]– poseen un cierto principio formal interno merced al cual se comportan de la manera en que lo hacen”.

Por ejemplo, nuestra comprensión de la naturaleza causal del mundo proviene de esa idea antropomórfica de physis:

“[…] cabe decir que [esa experiencia] se basa en nuestra noción general de causalidad. Si por causa se entiende algo más que una condición antecedente, entonces solo podemos describir ese «más» [plus] basándonos en nuestra experiencia como seres actuantes. Por otra parte, no obstante, nuestra experiencia del ser mismo está igualmente en el origen de la idea de que el hombre es un ser que ha emergido de la naturaleza, puesto que nosotros mismos experimentamos un èlan, un impulso espontáneo, y a la vez vivimos la posibilidad de relacionarnos con ese impulso, bien secundándolo voluntariamente, o bien desembarazándonos de él. Solo en esa experiencia de secondary volitions, voliciones secundarias, como las denomina Harry Frankfurt, nos captamos a nosotros mismos con pleno sentido como origen de movimiento y reposo. Pues el primer impulso es del tipo del que nos lleva a ser origen de nuestras acciones, pero sin ser nosotros la causa del impulso mismo”.

Así, la trascendencia humana sobre la physis está garantizada por la misma noción. La naturaleza es un principio que comprendemos para actuar de acuerdo a ella:

“La libertad de acción no es aún libertad de la voluntad. Solo emancipándose de la physis llega la physis humana a ser ella misma. El paradigma de la physis en el sentido aristotélico es precisamente esa cualidad humana por cuya virtud el hombre trasciende la physis. Hemos de tener en cuenta esta estructura paradójica si hablamos de algo parecido a una naturaleza humana”.

Publicado en Action, Antropología, Ética, Pensando en..., Racionalidad | Etiquetado , , , , , , , ,

Spaemann: sobre la diferencia entre animales y humanos

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. X.

Para Spaemann, la diferencia entre los seres humanos y los animales se observa en que, mientras los seres humanos pueden adaptarse a su entorno por medio del entendimiento y la compresión de su medio, los animales no. Estos últimos, por estar volcandos hacia la supervivencia sólo posee esquemas rígidos para hacerse con la realidad. Así, indica que:

“Para el gato el ratón no es más que una presa. Para el animal, todo lo que se encuentra es medio ambiente [entorno suyo] y, como tal, portador de significados inalterables. Esos significados son funciones del instinto de autoconservación. Cada ser vivo se tiene a sí mismo como centro de su mundo. Está «extrovertido» [proyectado hacia afuera], pero su extroversión significa que nunca sale de sí mismo, que no puede trascender más allá de sí. Para un animal [irracional] vale lo que David Hume dice del hombre: nunca da un paso por delante de sí mismo. Si el animal carece de toda autoconciencia, esto se debe a que nunca se ve a sí mismo desde fuera, nunca se ve con los ojos de otro. El gato no se ve con los ojos del ratón”.

Por tanto, ese verse volcado “hacia fuera” tampoco le permite la oportuna reflexión sobre sí mismo. No son capaces de tener un conocimiento histórico de su entorno, porque eso sólo es posible por medio de la reflexión de la propia identidad en el contexto cultural en el que cada persona se desarrolla. La finalidad de los animales acaba en un fin ahistórico, y por tanto anónimo, desprovisto de más realidad para sí que la de cumplir con el equilibrio del mundo natural. Por eso, Spaemann dira:

“Los animales son egocéntricos, lo cual no quiere decir que sean egoístas. Egocentrismo significa que nunca toman algo como en sí mismo, ni a sí mismos ni a los otros. De ahí que su relación con el entorno no sea histórica. Esa relación continúa inalterable durante miles de años. Lo mismo sucede con la forma en que los animales dominan su medio ambiente: es siempre la misma, no consiste en un progresivo sometimiento del mundo que les rodea. Viven a costa de otros seres vivos, mientras que los otros seres vivos viven a su vez de ellos, de acuerdo con la fórmula de Anaximandro: «De donde surgen las cosas, de ahí también procede su destrucción, según un orden temporal, pues se pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia». Cumplen la justicia muriendo”.

En cambio, el ser humano se adapta por medio de su entendimiento. Doma o domestica animales porque es capaz de conocerlos:

“Como nunca está definitivamente adaptado, el hombre siempre es consciente de que los demás seres están determinados por tendencias que no se definen de la misma forma en que a nosotros se nos aparece. Incluso cuando no se trata de reconocer al otro sino de dominarlo, es necesario conocer lo que se quiere gobernar, y eso exige que no se limite el conocimiento a los medios necesarios para el dominio. De lo contrario, aparecen obstáculos difíciles de salvar. De la fórmula de Thomas Hobbes, según la cual conocer una cosa es «saber lo que podemos hacer con ella cuando la poseemos», cabe decir lo mismo que ya se dijo sobre la frase citada de Hume: en sentido estricto, eso solo es válido para los animales. Referida a los hombres, tendríamos que revertir el sentido de la frase: No podemos hacer nada con algo si no lo conocemos en alguna medida. El domador solo puede dominar animales salvajes si se hace alguna idea de a qué están inclinados [hacia dónde tienden]. Necesita comprenderlos”.

Publicado en Antropología, Pensando en..., Racionalidad | Etiquetado , , ,

Spaemann: sobre el sometimiento de la física a la matemática

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. X.

Leibniz vio que sin un lenguaje teleológico –es decir, antropomórfico– resulta incluso imposible definir el movimiento. Leibniz fue quien inventó, a la vez que Newton, el cálculo infinitesimal, que por primera vez hizo posible una Física matemática que pudiera pensar el movimiento. Pero fue también quien vio, como filósofo, el precio a pagar por ese sometimiento [de la Física a la matemática]: la desaparición del movimiento como tal. El cálculo infinitesimal transforma el movimiento en una infinita cantidad de condiciones estacionarias. Para salvar el fenómeno del movimiento como tal, Leibniz propuso introducir un concepto claramente antropomórfico: el conatus, la tendencia. Y nuevamente es Leibniz quien llegó a tener clara conciencia de la dualidad de enfoques, al hablar de un regnum potentiae y de un regnum sapientiae [el orden del poder y el orden del saber].

Publicado en Antropología, filosofía, Pensando en..., Racionalidad | Etiquetado , , , , , ,

Spaemann: desaparición del concepto de “vida” en la modernidad

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. X.

Conocer una cosa, dice Thomas Hobbes, significa «saber lo que podemos hacer con ella cuando la tenemos» [to know what we can do whith it when we have it]. Res cogitans y res extensa ya nada tienen en común, pues se ha eliminado la noción que podría enlazarlas, a saber, el concepto de vida. La vieja tríada esse-vivere-intelligere [ser-vivir-entender] queda reducida al dualismo Sein-Bewusstsein [ser-conciencia]. Vida es, para Descartes, una noción oscura y difusa. O bien el ser vivo es un sujeto consciente, o bien pertenece al mundo de la res extensa, al orden de los objetos inertes.

Publicado en Antropología, Pensando en..., Racionalidad | Etiquetado , , , , , ,

Spaemann: benevolencia, amor propio y a los demás

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VIII.

Una pregunta más sobre la benevolencia: ¿Se acerca ese concepto a la noción kantiana de «buena voluntad»? Es muy parecido a la idea kantiana, donde por otra parte la benevolencia también incluye el amor a sí mismo. Si alguien arruina su salud notoriamente, no porque haga algo importante que podría justificar su comportamiento, sino, por ejemplo, porque toma drogas, en ese caso le falta la benevolencia hacia sí mismo. Por mor de ciertas situaciones en las que desea encontrarse más a gusto, se sacrifica él mismo. Eso no es benevolencia. No obstante, la palabra «benevolencia» normalmente se refiere a otra cosa. Hay un bonito pasaje del libro Güldene Tugendbuch [Libro Dorado de las Virtudes], de Friedrich von Spee –que, por lo demás, Leibniz tenía en muy alta estima– en el que, siguiendo fielmente la tradición, se distinguen el amor de concupiscencia y el amor de benevolencia. La diferencia estriba en que el amor de concupiscencia quiere algo para poseerlo, mientras que el amor de benevolencia tiene por objeto algo que en realidad quiere para otro.

Publicado en Amor, Ética, Pensando en... | Etiquetado , , , , ,

Spaemann: utilitarismo y responsabilidad

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VIII.

A mí me interesaba elaborar y desarrollar ese aspecto [de la teleológía] frente al utilitarismo moderno, que también se denomina ética teleológica. Naturalmente, con esta expresión no pensamos en una ética que se corresponda con la estructura teleológica de la naturaleza humana, sino en una cuya propuesta podría presentarse así: Obra de tal manera que tu acción optimice el contenido de valor del mundo [que acreciente su peso axiológico]. Ese postulado de la optimización del mundo define el buen obrar a través de un objetivo universal, el «bien del universo». No toda ética utilitarista está interesada solo en lograr placer. De ahí que también se hable de un «utilitarismo ideal». Durante largo tiempo [muchos] teólogos moralistas católicos hicieron suya esta ética utilitarista. Con ello querían salir en contra de la idea de que hay mandatos, y sobre todo prohibiciones, que valen sin excepción, pudiendo decirse que prescriben sin contexto. Los teólogos morales querían echarlos abajo, y por eso abogaban por una ética en la que todo sería exclusivamente instrumental; todo valdría tan solo bajo el aspecto de la optimización del mundo. Este planteamiento siempre me ha provocado. Mi convicción era que hay cosas que el hombre no debe hacer y que, por tanto, siempre debe omitir, no teniendo responsabilidad alguna por las consecuencias que se deriven de esa omisión. Una vez los nazis colocaron a un policía ante la sádica alternativa de disparar a una niña judía de doce años a cambio de salvarles la vida a otros diez judíos. El policía disparó a la niña. Creía tener la responsabilidad de la muerte de esos otros judíos si no mataba a la niña. Finalmente acabó en un hospital psiquiátrico. No: él no tenía esa responsabilidad. En ese momento solo era responsable respecto a la niña. Los psiquiatras soviéticos transferían a los disidentes a establecimientos psiquiátricos pensando que tenían una responsabilidad para con la Unión Soviética, que había decretado su responsabilidad médica respecto a los pacientes. Pero ellos solo podrían tener una responsabilidad concreta si a su vez estaban dispensados de otras responsabilidades.

Publicado en Ética, Pensando en... | Etiquetado , ,

Spaemann: la benevolencia es gradual

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VIII.

La benevolencia es gradual. He de ser benevolente con todos, pero no en igual medida. Los utilitaristas quieren jugar a ser Dios, y razonan desde un punto de vista sobrehumano, desde el bonum universi. En Tomás de Aquino encontré un ejemplo que frecuentemente cito. Afirma que los deberes de los seres humanos son diversos. Menciona el caso de un delincuente que ha cometido homicidio y es buscado por el rey. Es deber del rey atraparlo y castigarlo. Sin embargo, el deber de la mujer del delincuente es ayudar a su marido si quiere ocultarse. ¿Cómo juzgarían ese caso Sócrates o Platón? Ellos piensan de forma totalitaria. No reconocerían el deber de la mujer del delincuente. No habría miramiento alguno para la persona. Por el contrario, Tomás resaltaba que la mujer tendría que cuidar del bonum de la familia. De todas maneras, hay unos límites para ambos: el rey tiene que respetar el hecho de que la mujer tiene otro deber. Él, como rey, no debe castigarla porque haya ocultado a su marido. Por lo demás, esto lo convalida nuestro ordenamiento jurídico de forma general. Está previsto el derecho a no declarar, en caso de que haya consecuencias penales, si se trata de un familiar cercano del acusado. Esto es antitotalitario. Aquí se reconoce el ordo amoris. Ahora bien, la mujer del asesino no puede convertirse en terrorista. En la famosa tragedia de Sófocles, tampoco Antígona mata a Creonte ni pide a nadie que le mate. Comprende que cada uno ha de cumplir con su deber. En cambio, Creonte debería respetar que Antígona tiene el deber de enterrar a su hermano. Los hombres soportan diversas responsabilidades que también les pueden estorbar recíprocamente. Puede ser dramático que un juez tenga que condenar a su propio hijo, como el caso de Bruto que narra Plutarco. Pero eso también puede evitarlo nuestro ordenamiento jurídico. En tales casos, el juez puede y debe inhibirse. Nuestra responsabilidad es gradual. Pero existe una responsabilidad elemental que todos los miembros de la familia humana soportan mutuamente. Siempre me impresiona el pasaje bíblico que informa del primer homicidio, un fratricidio. Dios no imputa primeramente a Caín el asesinato, sino que le pregunta: «¿ Dónde está tu hermano Abel?». Evidentemente, espera de Caín que sepa dónde está su hermano. Y, desde luego, Caín lo sabe: «¿ Acaso soy el guardián de mi hermano?». Dios da por supuesto que Caín es el guardián de su hermano. Espera de él no solo respeto, sino también solidaridad. La solidaridad no entra en la representación liberal de la responsabilidad ética. Si tienen razón los liberales, cada hombre es su propio guardián, y no tiene por qué saber dónde está su hermano. Pero precisamente esto es lo que espera Dios, según el libro del Génesis.

Publicado en Amor, Antropología, Ética, Pensando en..., sociedad | Etiquetado , , , , ,