Del «yo» de Kant al de Fichte

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 69-71.

A primera vista parece que en Fichte se trata solamente de la solución de un problema inmanente a la filosofía. La generación de los jóvenes idealistas, la de Fichte, Schelling, Reinhold, Schulze, ciertamente había realizado «la revolución de la manera de pensar» patrocinada por Kant, mas para ellos todavía no se había alcanzado suficientemente la fundamentación del conocimiento en el sujeto que esos autores buscaban. «La filosofía», escribe el joven Schelling el 6 de enero de 1795 a su amigo Hegel, «no está terminada todavía, Kant ha dado resultados: aún faltan las premisas.» Por tanto, todavía falta el esclarecimiento real del «punto supremo» de la filosofía, de aquel punto que pueda ser la fuente de la que proceden todas las proposiciones. Esto podría ser Dios, o bien la naturaleza, o bien, de acuerdo con la respuesta de Fichte, la estructura hecha transparente de la conciencia de sí, el «verdadero yo» del conocer, del actuar, del creer y del esperar. Pero ¿no había aportado ya Kant lo necesario para ello con el descubrimiento de las intuiciones de la sensibilidad y las categorías del entendimiento cognoscente, a saber, espacio, tiempo, causalidad, etcétera, y con el imperativo moral de la razón práctica? ¿No había expuesto que de la conciencia de sí no puede extraerse nada más, puesto que no podemos ponerla delante de nosotros como un puro objeto? En efecto, según Kant el yo que ha de conocerse es el mismo que conoce y, por tanto, se presupone siempre. Kant confiesa que no es posible salir de este círculo. Fichte replica que ciertamente no es posible salir de él, pero se puede entrar en él de otra forma, a saber, de tal manera que contra lo que teme Kant, no se termine en el yo como «una representación completamente vacía», sino en el yo como principio de lo vivo. Este «yo» que había de encontrarse con la ayuda de Fichte aparecía como algo tan vivo, que Novalis, cuando en mayo de 1797, mientras peregrinaba diariamente a Grüningen para visitar el sepulcro de la amada Sofía con el sentimiento de haberlo encontrado, escribió en su diario: «Entre la salida de casa y Grüningen tuve la alegría de encontrar el auténtico concepto del yo de Fichte». Pero sigue siendo oscuro el significado que el añadido «por el día estaba yo muy ansioso» deba tener en este contexto. Volvamos al «yo» de Fichte.

Según Fichte, Kant partió del «yo pienso» como algo ya dado; pero esto no es legítimo, pues hay que observar lo que sucede en nosotros cuando pensamos el «yo pienso». Desde su punto de vista, el yo es algo que nosotros producimos en el pensamiento, y a la vez la fuerza productora es la yoidad que está desde siempre en nosotros mismos. El yo que piensa y el pensado se mueven de hecho en un círculo, pero en todo ello se trata de comprender que está en juego un círculo activo, productivo. No es cuestión de que un yo se fundamente sólo contemplando; más bien, se produce en la reflexión, que a la vez es una actividad; él «se pone». Es decir, este yo no es un hecho, una cosa, sino un acontecimiento. El yo está en movimiento, vive, lo notamos en nosotros. Novalis que tras acabar sus estudios jurídicos, estaba de prácticas en el distrito de Tennstedt, en su análisis del pensamiento de Fichte, iniciado el año 1795, intenta resumir así este carácter activo del yo: «Me parece que lo dado al sentimiento es la acción originaria como causa y efecto». Por tanto, el sentimiento es un fenómeno que acompaña a la acción. Novalis sigue aquí la huella debida, pues de hecho Fichte se esfuerza por evitar la confusión de que este yo pueda entenderse como un objeto.

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Fichte: «Señores, piensen la pared»

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 68-69.

Fichte radicaliza el concepto kantiano de libertad. En la versión de la Doctrina de la ciencia que expone por primera vez en Jena, y que hace época, a partir de la frase en la que Kant dice «el “yo pienso” ha de poder acompañar a todas mis representaciones», deduce la idea de un yo omnipotente que experimenta el mundo como una resistencia inerte o como posible materia de una acción práctica. Fichte se presenta como apóstol del yo vivo. En Jena se cuenta cómo incitaba en sus clases a los alumnos a que miraran la pared de enfrente. «Señores, piensen la pared». Se hacía burla de los aplicados estudiantes que acudían en tropel a las clases de Fichte, para encontrarse allí con el desconcierto de tener la vista clavada en la pared y no encontrar nada que se les ocurrieran pues no les llamaba la atención el propio yo. Pero, con su experimento de la pared, Fichte quería arrancar la conciencia ordinaria de su propia petrificación y alienación, ya que, tal como acostumbraba decir, es más fácil hacer creer al hombre que es una porción de lava de la Luna, que inducirlo a tenerse por un yo vivo.

Pero no todos se sentaban desconcertados ante la pared. El arrebatador talento oratorio de Fichte entusiasmaba a muchos. Nunca se había oído hablar así de la obra prodigiosa del propio yo. Una magia peculiar brotaba de sus difíciles pesquisas en un mundo extraño y, sin embargo, tan cercano. Fichte quería difundir entre sus oyentes el gusto de ser un yo; pero no el gusto de ser un yo cómodo, sentimental, pasivo, sino el de ser un yo dinámico, fundador y creador del mundo. En Fichte todo era energía, también las sutiles reflexiones con las que el yo se aprehende y funda a sí mismo delataban el espíritu de conquista. Agarra el yo fugaz tal como se cobra una pieza en una batida de caza. ¿Hacia dónde huye el yo? Quiere mezclarse entre las cosas, quiere ser como una cosa, igual de irresponsable, carente de libertad y determinado desde fuera. Fichte quiere cortarle este camino de huida a lo inaccesible. El yo se aprehende a sí mismo cuando comprende que no puede esconderse en el no yo, en lo que generalmente se llama la «objetividad». El mundo del no yo puede ser todo lo que desmiente mi libertad: una naturaleza exterior entendida en forma mecánica y determinista; los deseos y las inclinaciones, esta naturaleza en el propio cuerpo que no podemos aferrar; un sistema social sin libertad; una religión en la que Dios domina a sus criaturas. Estos mundos del no yo existen, nadie puede dudar de ellos. Pero Fichte sí que los pone en duda, es más, les retira todo crédito. Quiere implicar a sus oyentes en una conjura sutil contra el curso del tiempo y el estado de las cosas.

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Religión y progreso en Hegel y Marx

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 146-147.

Cuando desaparece la fe, se pierde también lo postrero, la salvación, pero queda la orientación al futuro, hacia delante. El futuro es el verdadero horizonte del tiempo, y no habría ninguna fe en el progreso si no se hubiese dado una fe en la salvación supramundana. Sobre este trasfondo, las revoluciones de la época moderna, como aceleradores ardientes del tiempo del progreso, recibieron su aureola o fueron demonizadas por sus adversarios. En torno a 1800 advierte Friedrich Schlegel: «El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elástico de toda formación progresista y el principio de la historia moderna» (Friedrich Schlegel, Athenäusfragmente. Kritische Schriften)

Fue Hegel el que llevó a cabo el malabarismo de transformar la confianza de la fe en una concepción racional del mundo, sin ninguna fe en lo supraterrestre. Según él, basta con creer en la propia razón, en este interior espíritu dialéctico, a la que vemos actuar en el mundo exterior; y ver cómo llega a sí misma y lo llena todo de libertad, primero en la naturaleza y luego en la sociedad y en la historia. En Hegel uno podía sentirse como si hubiera llegado ya al futuro. Nadie antes de él llevó el tiempo del mundo a la cáscara de nuez de su tiempo de vida. Cabe preguntarse si Hegel tuvo conciencia de la profunda ambigüedad de su empresa. En cualquier caso, no se advierte ninguna ironía cuando equipara la «voluntad de Dios» con su «idea de libertad» y se presenta como sacerdote mundano de la razón absoluta. No obstante, declara sin vanidad que no se trata de su persona, sino de un mandato al que no puede sustraerse.

En Hegel se ven claramente los rescoldos religiosos de la idea de progreso, y esto puede decirse todavía de Marx, que quiere en sentido genuino llevar la metafísica hegeliana del cielo a la tierra. En Hegel el búho de Minerva emprende el vuelo al atardecer, cuando se supone que todo está hecho. En Marx vuela hacia la aurora y anuncia la hora de la liberación real. «La crítica ha deshojado las imaginarias flores en la cadena, no para que el ser humano lleve la cadena sin fantasía, desconsolada, sino para que arroje la cadena y rompa la flor viva» (Karl Marx y Friedrich Engels, Werke (MEW), tomo 1, pág. 379) . Estas palabras altisonantes significan que los sueños del idealismo son superados por una realidad que se supone en marcha a todo gas. Llega, pues, un tiempo del mundo que como tiempo de la historia está en alianza con el proceso de liberación.

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Derrida: sobre la ética y la responsabilidad moral a partir de Kierkegaard

Quevedo, Amalia. 2006. En el último instante. La lectura contemporánea del sacrificio de Abraham, Ediciones Internacionales Universitarias S.A: 180-183.

[Según Derrida] la decisión de Abraham es absolutamente responsable porque responde de sí ante el otro absoluto. Paradójicamente es también irresponsable porque no está guiada ni por la razón ni por una ética justificable ante los hombres o ante la ley de algún tribunal universal. Todo ocurre como sin no se pudiera ser responsable a la vez ante el otro y ante los otros, ante los otros del otro (Jacques Derrida, Dar la muerte, 78, (..) con modificaciones [a] la traducción de Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Paidós, Barcelona, 2000).

Derrida no duda en calificar de extraño, paradójico y terrorífico el nexo que une lo que tanto el sentido común como la razón filosófica han tenido siempre separados: la responsabilidad y el silencio; «Contrato extraño, paradójico y terrorífico también, aquel que vincula la responsabilidad infinita con el silencio y con el secreto». Lo que la filosofía y el sentido común comparten es la evidencia del vínculo existente entre la responsabilidad y el no-secreto, la publicidad, la posibilidad, la necesidad incluso de dar cuenta, de justificar o asumir el gesto y la palabra ante los otros. «Aquí, por el contrario, aparece con la misma necesidad, que la mía, completamente singular, puesto que nadie puede obrar en mi lugar, implica no sólo el secreto, sino que, no hablándole a los otros, yo no rinda cuentas, no responsa de nada, y no responsa nada a los otros o ante los otros. Escándalo y paradoja a la vez. La exigencia ética se rige, según Kierkegaard, por la generalidad; y define, pues, una responsabilidad que consiste en hablar, es decir, en adentrarse en el elemento de la generalidad para justificarse, para rendir cuentas de la propia decisión y responder de los propios actos. Ahora bien, ¿qué nos enseñaría Abraham en ese abordaje del sacrificio? Que lejos de asegurar la responsabilidad, la generalidad de la ética lleva a la irresponsabilidad. Ella insta a hablar, a responder, a rendir cuentas, así pues, a disolver mi singularidad en el elemento del concepto» (Jacques Derrida, Dar la muerte, 63).

Difícilmente cabría pensar una lectura más deconstructora de Kierkegaard, en la que, desplazando sus propios argumentos, se llegue al final a conclusiones tan insospechadas. Pero éste no es aún el final. Derrida continúa extrayendo consecuencias de su lectura; Aporías de la responsabilidad: siempre se corre el riesgo de no poder acceder, para formarlo, a un concepto de la responsabilidad. Porque la responsabilidad exige por una parte la rendición de cuentas, el responder-de-sí en general, de lo general y ante la generalidad: la sustitución; y, por otra parte, la unicidad, la singularidad absoluta: la no-sustitución, la no-repetición, el silencio y el secreto. Lo que se dice aquí de la responsabilidad vale también para la decisión. La ética me arrastra a la sustitución, domo lo hace la palabra. De ahí la insolencia de la paradoja: para Abraham, según Kierkegaard, la ética es la tentación, a la que debe resistir. Abraham se calla para desarmar la tentación moral que, bajo pretexto de llamarlo a la responsabilidad, a la auto-justificación, le haría perder, junto con la singularidad, su responsabilidad última, su responsabilidad absoluta, injustificable y secreta ante Dios. Ética como irresponsabilización, contradicción insoluble y paradójica entre la responsabilidad en general y la responsabilidad absoluta. La responsabilidad absoluta no es una responsabilidad, en cualquier caso no es una responsabilidad general o en general. Ella ha de ser absolutamente y por excelencia excepcional o extraordinaria: como si la responsabilidad absoluta no debiera ya depender de un concepto de responsabilidad y debiera permanecer inconcebible, impensable incluso, para ser aquello que debe ser: irresponsable, por ser absolutamente responsable (Jacques Derrida, Dar la muerte, 63-64).

Para intentar comprender lo que separa al filósofo danés del francés, podríamos decir que, mientras que el horizonte de Kierkegaard abraza tanto la filosofía como la fe, privilegiando a esta última, el horizonte de Derrida excluye esta trascendencia, no siendo otro que el que ha venido dominando el panorama filosófico tras la declaración nietzcheana de la muerte de Dios. Pero Derrida rechaza explícitamente esta noción de horizonte. Más fácil es señalar lo que le une a Kierkegaard, a saber, la crítica al racionalismo, la voluntad de superar a Hegel. Si Kierkegaard ataca la ética racional y el ámbito general de los conceptos desde la atalaya de la fe, Derrida lo hace desde uno de los puntos más fuertes de su pensamiento, a saber, su comprensión de lo singular, o lo que a mí me gusta llamar su «metafísica de lo finito», a pesar de que Derrida tampoco acepte la metafísica.

No es la gran noción del deber absoluto cara a Dios la que pondrá en jaque la ética. Como es habitual en Derrida, es un concepto sin carrera filosófica, un concepto que hasta ahora todos habían tomado por lateral, el que constituirá el fulcro de su lectura de Abraham. Me refiero al secreto. Por esto, Derrida, que no sólo quiere poner en entredicho a Hegel, sino a la entera filosofía occidental, escribe: «El secreto es, en el fondo, tan intolerable para la ética como para la filosofía o la dialéctica en general, de Platón a Hegel» (Jacques Derrida, Dar la muerte, 65). No estamos aquí ante una suspensión teleológica de lo ético, efectuada en razón de una instancia más alta. Estamos ante un típico gesto derridiano, que, sin reconocer ni apelar a instancias superiores, descubre, en el interior mismo de un concepto -en este caso el de responsabilidad- la contradicción que intrínsecamente lo encenta y contamina -el secreto-. Es así como el concepto de responsabilidad entraña de suyo -y ésta es la paradoja- la irresponsabilidad. La responsabilidad que consiste, como su nombre indica, en ser capaz de responder de los propios actos y dar cuenta de ellos, exige y entraña, según Derrida, la irresponsabilidad: a saber, en no estar precedida ni sustentada por la conceptualidad y generalidad que implica el rendir cuentas. La auténtica responsabilidad es irresponsable a la manera de una decisión puramente singular y exenta, en la que el yo se empeña con independencia de instancias externas a la decisión misma, y en primer lugar del concepto que la despojaría de su índole única y singular, convirtiéndola en una mera repetición, en una traducción siempre retrasada de una idea rectora precedente. En lugar de una suspensión teleológica de lo ético, [Derrida introduce] una encentadura que muerde y contamina, ab initio, la responsabilidad con la irresponsabilidad.

La ética puede entonces estar destinada a irresponsabilizar -sostiene Derrida-. Haría falta algunas veces rechazar la tentación que proviene de ella, es decir la propensión o la facilidad, en nombre de una responsabilidad que no tiene que echar cuentas ni rendir cuentas al hombre, al género humano, a la familia, a la sociedad, a los semejantes, a los nuestros. Una responsabilidad así guarda su secreto, una responsabilidad así no puede ni debe presentarse. Indómita y celosa, rechaza la auto-presentación ante la violencia que supone el pedir cuentas y justificaciones, el exigir la comparecencia ante la ley de los hombres. Rehúsa la autobiografía, que es siempre auto-justificación, egodicea (Jacques Derrida, Dar la muerte, 64).

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Kierkegaard: la responsabilidad del héroe trágico y del caballero de la fe

Quevedo, Amalia. 2006. En el último instante. La lectura contemporánea del sacrificio de Abraham, Ediciones Internacionales Universitarias S.A: 136.

El caballero de la fe está completamente aislado; él mismo es la paradoja, el Particular, sin conexiones ni ponderaciones: sólo puede confiar en sí mismo, está solo en su empresa, en continua tensión, y se martiriza con suspiros inexpresables. El caballero de la fe sólo puede recurrir a sí mismo; sabe del dolor de no poder hacerse comprender, no siente deseos de enseñar ni vanidad; su dolor es su certeza. Por esto, el auténtico caballero de la fe es testigo, nunca maestro; ahí radica su profunda humanidad. El héroe trágico desconoce en cambio la tremenda responsabilidad de la soledad: expresa lo general y se sacrifica por él: cumple su tarea y encuentra reposo en lo general, se alivia llorando y gritando. El héroe trágico se sacrifica a sí mismo y lo que posee por lo general; todos sus actos y movimientos pertenecen a lo general: se manifiesta, y en esa manifestación es el bienamado de la ética. Abraham, por el contrario, no hace nada en favor de lo general, y permanece oculto. En el caballero de la fe se identifican el deber y el deseo, pero él renuncia a ambos: el deber absoluto se lo exige. Su acto es así expresión del deber absoluto. También en el héroe trágico se identifican el deber y el deseo, pero porque éste transforma el deber en deseo. Su acción constituye una elevada expresión del deber, pero no del deber absoluto.

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Embotamiento y dispersión ante la simultaneidad de los sucesos

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 103-104.

Cabe preguntarse qué sucede con los estímulos que no encuentran una acción adecuada. Nos escaldamos, nos embotamos. Y sin embargo, las excitaciones constantes dejan huella, se depositan en algún lugar en nuestro interior y constituyen un horno de inquietud con una disposición a la excitación en libre movimiento, débilmente unidas con sus respectivos objetivos. Tal como constató Goethe, “nos dispersamos”, caemos en un estado siempre dispuesto a la excitación, consumimos entusiasmados el fogonazo de las sensaciones, y de manera latente quedamos dispuestos a la histeria y al pánico. Éste es el cargante presente de una realidad globalizada como teatro de excitaciones. En realidad, no es ningún teatro, sino con mucha frecuencia, seriedad sangrienta. Ahora bien, a causa del des-alejamiento de la lejanía, o sea, en virtud de la cercanía engañosa, los sucesos apenas pueden percibirse de otro modo que como teatro. Pues nadie es capaz de soportar tantos casos serios. Se engendra de este modo un determinado moralismo político, una tele-ética en la época de la tele-visión. Se ha escrito ya mucho sobre el cambio en la dirección de la guerra en la época de los medios que actúan con plena simultaneidad. Por eso quizá baste aquí con indicar que la dirección de la guerra basada en el empleo masivo de misiles, bombarderos y drones, es decir, sin apenas ya contacto con el suelo, equivale al compromiso moral de la silla ante la televisión, donde ya no hay ningún contacto con el suelo, pero es tanto mayor el compromiso moral a favor de una de las partes. Las guerras, sometidas a las condiciones de la televisión, producen un nuevo tipo de vagabundeo medial, que goza de información global y de una elevada motivación moral, pero que en sentido propio no tiene ni idea de nada. Tanta presencia global no puede llevarse de manera adecuada al presente individual. Por eso se forman nuevas rutinas, que nos permiten manejarnos hábilmente con lo próximo y lo lejano, lo propio y el gran todo, y cambiar sin trabas los formatos. El hombre, como un ser dispuesto al cuidado, aprende ahora a cuidarse también del futuro del planeta. El paisaje global de amenaza, desde la catástrofe medioambiental hasta la superpoblación y desde el terrorismo mundial hasta el agujero en la financiación de las pensiones, no sólo lo experimenta cada uno en solitario, o en una comunidad delimitada, sino que además se nos convierte en presente vivido en común dentro de la simultaneidad acoplada medialmente.

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La sobre excitación de la simultaneidad de los sucesos

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 101-103.

El establecimiento de una simultaneidad a través de la comunicación en tiempo real es un rasgo fundamental del mundo moderno. Cuando lo cercano y lo lejano se mezclan en un horizonte de percepción ampliado de manera artificial, queda mermada la orientación por las coordenadas tradicionales de espacio y tiempo. Goethe anticipó hace dos siglos los problemas de ese proceso. En Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister leemos:

El hombre ha nacido para una situación limitada; él puede ver fines sencillos, próximos, determinados, y se acostumbra a usar los medios que tiene inmediatamente a mano; pero, tan pronto como llega a lo lejano, no sabe lo que quiere, ni lo que tiene que hacer, y es igual que se distraiga por la cantidad de los objetos, o que se quede fuera de sí por su altura y dignidad. Redunda siempre en su desgracia el que se vea incitado a aspirar a algo con lo que no puede inirse mediante una regular actividad propia. (Wolfgang Goethe, Wilhelms Meister Lehrjahre. Libro sexto: Bekenntnisse einer schönen Seele [Los años de peregrinaje de Wilhelm Meister], Münchener Ausgabe, tomo 5, pág. 408)

Aquí Goethe dio en el clavo, como tantas otras veces. Hay un alcance de nuestros sentidos y un alcance de la acción responsable de los individuos, un círculo de los sentidos y un círculo de la acción. Puede decirse con toda sencillez que los estímulos han de ser conducidos de algún modo. En un principio esa conducción se produce en forma de reacción orientada a la acción. Actuar es una respuesta liberadora a un estímulo. Por eso, el círculo de los sentidos, en el que recibimos los estímulos, y el círculo de la acción, al que éstos son conducidos, originariamente están coordinados entre sí. Eso tiene validez para una anterior relación antropológica fundamental, en la que el ser humano no había ampliado todavía el círculo de los sentidos de manera tan duradera por el desarrollo de los amplificadores de la percepción. Los medios de telecomunicación no son sino prótesis, que amplían el alcance de la percepción. Posibilitan que la cantidad de estímulos e informaciones superen en gran medida el círculo posible de la acción. El círculo de los sentidos, ampliado de manera artificial, se ha desligado por completo del círculo de la acción, con la consecuencia de que no es posible reaccionar adecuadamente y conducir el estímulo a la acción. Mientras que por una parte desaparecen las posibilidades de acción individuales, por otra, la lógica implacable de los torrentes crecientes de información e imágenes incrementa la presentación de estímulos, cuya oferta debe competir por captar la atención del público, cada vez más escasa. El público, acostumbrado a sensaciones y ávido de ellas, exige una mayor dosis de excitación. Por tanto, en lugar de salir acciones, entran excitaciones.

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La riqueza del suceso transmitido con retraso

Safranski, Rüdiger. 2017. Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir, Tusquets Editores: 100-101.

[H]ace tiempo que nos hemos acostumbrado a esta comunicación en tiempo real. Tenemos que hacernos conscientes una y otra vez de lo reciente que es todavía esta posibilidad. Antes, en cada punto del espacio, estábamos encerrados en el respectivo tiempo propio. Cuando se tenía noticia de un suceso en un lugar alejado, aquél había acontecido mucho tiempo atrás. Sólo era coetáneo el espacio que se podía experimentar y abarcar inmediatamente con la mirada, o sea, el espacio donde estábamos de manera real. Más allá de este límite ya sólo había diversos niveles de retraso. Se daba una pequeña isla de presente, rodeada por un océano de pasado. Cuando Schiller se enteró de que en Francia amenazaba la condena y ejecución del rey, quiso viajar a París para mover la conciencia del pueblo francés con todo su patetismo peculiar. Cuando intentó realizar su propósito, se enteró de que era ya demasiado tarde. El rey ya había sido decapitado. Entonces nunca era posible estar a la altura del tiempo, siempre era demasiado tarde. Pero eso también tenía ventajas. Las distancias espaciales, aunque retrasan la comunicación, también protegen de ella. Estaba intacto todavía el sistema de los horizontes de percepción que se construyen de manera radial y rica en niveles alrededor del centro de la vida individual. Hoy hace tiempo que se ha disuelto. La lejanía nos molesta con una cercanía engañosa, y penetra en nuestro tiempo lo simultáneo, algo de lo estábamos protegidos por las distancias espaciales.

El suceso transmitido con retraso tenía tiempo suficiente para unirse con imaginaciones e interpretaciones. Estaba ya elaborado de múltiples maneras antes de llegar. Los sucesos lejanos nunca perdían por eso su carácter de lejanía, precisamente porque, a consecuencia de los largos caminos de transmisión, se enriquecían en significación y asumían notas legendarias y simbólicas. Era sobre todo el lenguaje el que transmitía esta lejanía. El lenguaje era el medio que unía entre sí puntos lejanos. Pero la representación lingüística mantiene la lejanía de lo representado, y con ello en la transmisión del suceso lejano conserva el aura, que, según una definición de Walter Benjamin, puede entenderse como “la aparición única de una lejanía, por cercana que esté” (Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit [La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica] (1936), pág. 18).

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Gadamer: filosofía práctica

Gadamer, Hans-Georg. 1992. “La hermenéutica como tarea teórica y práctica”, en: Verdad y método, Vol. 2, trad. M. Olasagasti, Ediciones Sígueme, Salamanca: 306.

La virtud de la razón práctica no debe concebirse como una facultad neutral de encontrar unos fines justos para unos medios prácticos, sino que está ligada inseparablemente a lo que Aristóteles llama ethos. Ethos es para él la arjé, el punto de partida de toda ilustración filosófico-práctica.

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Gadamer: saber moral

Gadamer, Hans-Georg. 1984. Verdad y método, Vol. 1. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Ediciones Sígueme, Salamanca: 385.

El saber moral tal como lo describe Aristóteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una constelación de hechos que él se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo que él tiene que hacer.

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