Spaemann: utilitarismo y responsabilidad

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VIII.

A mí me interesaba elaborar y desarrollar ese aspecto [de la teleológía] frente al utilitarismo moderno, que también se denomina ética teleológica. Naturalmente, con esta expresión no pensamos en una ética que se corresponda con la estructura teleológica de la naturaleza humana, sino en una cuya propuesta podría presentarse así: Obra de tal manera que tu acción optimice el contenido de valor del mundo [que acreciente su peso axiológico]. Ese postulado de la optimización del mundo define el buen obrar a través de un objetivo universal, el «bien del universo». No toda ética utilitarista está interesada solo en lograr placer. De ahí que también se hable de un «utilitarismo ideal». Durante largo tiempo [muchos] teólogos moralistas católicos hicieron suya esta ética utilitarista. Con ello querían salir en contra de la idea de que hay mandatos, y sobre todo prohibiciones, que valen sin excepción, pudiendo decirse que prescriben sin contexto. Los teólogos morales querían echarlos abajo, y por eso abogaban por una ética en la que todo sería exclusivamente instrumental; todo valdría tan solo bajo el aspecto de la optimización del mundo. Este planteamiento siempre me ha provocado. Mi convicción era que hay cosas que el hombre no debe hacer y que, por tanto, siempre debe omitir, no teniendo responsabilidad alguna por las consecuencias que se deriven de esa omisión. Una vez los nazis colocaron a un policía ante la sádica alternativa de disparar a una niña judía de doce años a cambio de salvarles la vida a otros diez judíos. El policía disparó a la niña. Creía tener la responsabilidad de la muerte de esos otros judíos si no mataba a la niña. Finalmente acabó en un hospital psiquiátrico. No: él no tenía esa responsabilidad. En ese momento solo era responsable respecto a la niña. Los psiquiatras soviéticos transferían a los disidentes a establecimientos psiquiátricos pensando que tenían una responsabilidad para con la Unión Soviética, que había decretado su responsabilidad médica respecto a los pacientes. Pero ellos solo podrían tener una responsabilidad concreta si a su vez estaban dispensados de otras responsabilidades.

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Spaemann: la benevolencia es gradual

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VIII.

La benevolencia es gradual. He de ser benevolente con todos, pero no en igual medida. Los utilitaristas quieren jugar a ser Dios, y razonan desde un punto de vista sobrehumano, desde el bonum universi. En Tomás de Aquino encontré un ejemplo que frecuentemente cito. Afirma que los deberes de los seres humanos son diversos. Menciona el caso de un delincuente que ha cometido homicidio y es buscado por el rey. Es deber del rey atraparlo y castigarlo. Sin embargo, el deber de la mujer del delincuente es ayudar a su marido si quiere ocultarse. ¿Cómo juzgarían ese caso Sócrates o Platón? Ellos piensan de forma totalitaria. No reconocerían el deber de la mujer del delincuente. No habría miramiento alguno para la persona. Por el contrario, Tomás resaltaba que la mujer tendría que cuidar del bonum de la familia. De todas maneras, hay unos límites para ambos: el rey tiene que respetar el hecho de que la mujer tiene otro deber. Él, como rey, no debe castigarla porque haya ocultado a su marido. Por lo demás, esto lo convalida nuestro ordenamiento jurídico de forma general. Está previsto el derecho a no declarar, en caso de que haya consecuencias penales, si se trata de un familiar cercano del acusado. Esto es antitotalitario. Aquí se reconoce el ordo amoris. Ahora bien, la mujer del asesino no puede convertirse en terrorista. En la famosa tragedia de Sófocles, tampoco Antígona mata a Creonte ni pide a nadie que le mate. Comprende que cada uno ha de cumplir con su deber. En cambio, Creonte debería respetar que Antígona tiene el deber de enterrar a su hermano. Los hombres soportan diversas responsabilidades que también les pueden estorbar recíprocamente. Puede ser dramático que un juez tenga que condenar a su propio hijo, como el caso de Bruto que narra Plutarco. Pero eso también puede evitarlo nuestro ordenamiento jurídico. En tales casos, el juez puede y debe inhibirse. Nuestra responsabilidad es gradual. Pero existe una responsabilidad elemental que todos los miembros de la familia humana soportan mutuamente. Siempre me impresiona el pasaje bíblico que informa del primer homicidio, un fratricidio. Dios no imputa primeramente a Caín el asesinato, sino que le pregunta: «¿ Dónde está tu hermano Abel?». Evidentemente, espera de Caín que sepa dónde está su hermano. Y, desde luego, Caín lo sabe: «¿ Acaso soy el guardián de mi hermano?». Dios da por supuesto que Caín es el guardián de su hermano. Espera de él no solo respeto, sino también solidaridad. La solidaridad no entra en la representación liberal de la responsabilidad ética. Si tienen razón los liberales, cada hombre es su propio guardián, y no tiene por qué saber dónde está su hermano. Pero precisamente esto es lo que espera Dios, según el libro del Génesis.

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Aristóteles: no puede existir la ciudad sin la familia

González, Ana Marta. 2016. La articulación ética de la vida social, Comares: 11-13.

[…] Según Aristóteles la ciudad

“[…] no es una comunidad de lugar para impedir injusticias recíprocas y con vistas al intercambio. Estas cosas, sin duda, se dan necesariamente si existe la ciudad; pero no porque se den todas ellas ya hay ciudad, sino que ésta es una comunidad de casas y familias para vivir bien, con el fin de una vida perfecta y autárquica” (Pol. III, 9, 1280 b 12).

Que las ciudades sean comunidades de casas y familias y no simplemente de individuos es un aspecto más de lo que hoy nos separa de Aristóteles. Según él, los vínculos familiares son tan necesarios para la vida como los vínculos políticos lo son para el despliegue de la libertad. La comunidad política de los libres e iguales no puede en modo alguno constituirse si estos no tienen resueltas las necesidades cotidianas de la vida, de las que se ocupa principalmente la familia. La vida política presupone la vida familiar. No solo porque, desde un punto de vista funcional, nadie podría dedicarse al mundo de la acción sin tener garantizadas las necesidades ordinarias -como señala Arendt, la relación entre el hogar y la política no puede entenderse según la categoría medios-fines(*)-, sino porque, desde un punto de vista existencial, el mundo de la apariencia pública resulta una cáscara vacía a menos que venga sostenido por la integridad del carácter, y ésta no existe al margen del modo en que nos desenvolvamos en el contexto de las relaciones familiares -esas relaciones que, contempladas desde el ámbito político, calificamos de privadas.

Aun tratandose de ámbitos diferentes, “lo político” y “lo doméstico” se explican recíprocamente. Se puede decir que lo político es deudor de lo doméstico en un sentido sustancial, relacional y estructural, por cuanto el orden doméstico proporciona los miembros y prefigura las formas elementales del orden político. Pero, al mismo tiempo, el desarrollo de las formas políticas dibuja un horizonte de convivencia por referencia al cual la misma vida doméstica se hace en general posible y alcanza una cabal comprensión de sí misma.

Lo político, en efecto, adopta frente a lo doméstico el rasgo de la autarquía(**). La casa no es autosuficiente, no solo porque por sí sola no puede cubrir todas las necesidades humanas; sino porque al girar en torno a la satisfacción de necesidades, no puede por sí sola desvelar el ámbito de lo libre, de lo que se origina en el ejercicio de la propia libertad y no viene determinado por ninguna necesidad antecedente. Si algo debe caracterizar el ámbito político es qué hace posible el descubrimiento de esta clase de libertad: la libertad del que decide por sí mismo, no coaccionado por la necesidad ni apremiado por los imperativos de la supervivencia. En esta medida, el despliegue de la libertad política presupone un mínimo de independencia económica. Garantizar las condiciones de desarrollo económico a gran escala compromete hoy una gran cantidad de energías de los dirigentes políticos. Importante, sin embargo, es no perder de vista que el fin de todo ello es hacer espacio para el despliegue de la libertad y el ejercicio gratuito de la inteligencia, y no, por el contrario, subordinar la libertad y el cultivo de la inteligencia exclusivamente a fines económicos. Precisamente en eso reside, según Aristóteles, la diferencia entre lo simplemente bueno y lo noble. Por ello no vacila en escribir que “buscar en todo la utilidad es lo que menos se adapta a las personas magnánimas y libres” (Pol. VIII, 3, 1338 b3).

En todo caso, aunque Aristóteles vincula todo este despliegue de la inteligencia y la libertad al desarrollo de ciudades, no olvida que en el origen de las ciudades están las casas y familias, y, por tanto, que nada de ello sería posible si hombres y mujeres “no habitan un mismo lugar y contraen entre sí matrimonios” (Pol. III, 9, 1280 b 13).

En efecto: en el origen de la ciudad, tal y como Aristóteles la concibe, están las familias, a partir de las cuales, por obra de la amistad, habrían ido surgiendo las restantes manifestaciones de vida social, que ya no se ordenan directamente a las necesidades de la vida, pues tienen más que ver con lo que hace a la vida más buena y hermosa:

“Por eso -sigue diciendo- surgieron en las ciudades los parentescos, las fratrías, los sacrificios públicos y las diversiones de la vida en común. Todo es obra de la amistad, pues la elección de la vida en común supone amistad. El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien, y esas cosas son para ese fin. Una ciudad es la comunidad de las familias y aldeas para una vida perfecta y autosuficiente, y ésta es, según decimos, la vida feliz y buena. Por consiguiente, hay que establecer que la comunidad existe con el fin de las buenas acciones, y no de la convivencia” (Pol. III, 9, 1280 b 13-14).

Notas:

(*): “El hogar (y el cuidado de la vida que se da en su esfera) no se justifica jamás como un medio para un fin, como si, dicho aristotélicamente, la mera vida fuera un medio para la “buena vida”, solo posible en la polis. Esto no es así porque dentro del ámbito de la mera vida no puede aplicarse en absoluto la categoría medios-fines: el fin de la vida y de todas las tareas relacionadas con ella no es sino el mantenimiento de la vida, y el impulso por mantenerse laborando en vida no es externo a ésta sino que está incluido en el proceso vital que nos fuerza a laborar como nos obliga a comer. Si aun así se quiere entender esta relación entre hogar y polis desde la categoría medios-fines, la vida que se garantiza en el hogar no es el medio para el fin superior de la libertad política, sino que el control de las necesidades vitales y el dominio doméstico sobre la labor esclava son el medio de liberación para lo político” (Arendt, ¿Qué es política?, p. 82).

(**): “La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin” (Pol., I, 2, 1252 b8). Como sabemos, la autarquía es también el rasgo distintivo de la felicidad: “Pues el bien perfecto parece ser suficiente. Pero no entendemos por suficiencia el vivir para sí solo una vida solitaria, sino también para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social. No obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos límites, pues extendiéndolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos se iría hasta el infinito […]. Estimamos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita de nada; y pensamos que tal es la felicidad” (EN, I, 7, 1097, b 8)

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Aristóteles: la comunidad política es intrínsecíamente ética

González, Ana Marta. 2016. La articulación ética de la vida social, Comares: 7-8.

La utilidad común de la que habla Aristóteles [en Pol. III, 6, 1278 b 3] no debe interpretarse restrictivamente, como si ella fuera únicamente el medio para que cada individuo preservara su propio interés particular; como si la comunidad política no aportara bienes específicos, irreductibles a aquellos otros que se pueden realizar individualmente. Pues tal y como sigue diciendo, en un pasaje relativamente largo, que por su elocuencia me permito citar por entero, los hombres

“[…] no han formado una comunidad solo para vivir, sino para vivir bien (pues en tal caso, habría también ciudades de esclavos y de los demás animales, pero no las hay porque no participan de la felicidad ni de la vida de su elección). Tampoco se han asociado para formar una alianza de guerra para no sufrir injusticia de nadie, ni para los intercambios comerciales y la ayuda mutua, pues entonces los tirrenos y los cartagineses, y todos los que tienen contratos entre sí serían como ciudadanos de una única ciudad. Hay, en efecto, entre ellos convenios sobre las importaciones y acuerdos de no faltar a la justicia y pactos escritos de alianza. Pero ni tienen magistraturas comunes para estos asuntos, sino que son distintas en cada uno de ellos, ni tienen que preocuparse unos de cómo son los otros, ni de que ninguno de los sujetos a los tratados sea injusto ni cometa ninguna maldad, sino solo de que no se falte a la justicia en las relaciones mutuas […]” (Pol. III, 9, 1280 a 6-8 la cursiva es mía).

No basta, para que haya ciudad, con que se garanticen la supervivencia o los intereses particulares; estas cosas son posibles también allí donde falta libertad, donde es deficiente el dominio sobre los propios actos, sobre la propia vida -como ocurre con los esclavos-; asimismo, los bienes necesarios para la vida pueden alcanzarse también mediante convenios puntuales con potencias extrajeras, a los que no nos unen vínculos específicamente políticos. Pues, según Aristóteles solo puede hablarse especificamente de comunidad política entre aquellos que comparten libremente una forma de vida, y que por ello se interesan los unos por los otros, discutiendo acerca de lo justo y lo injusto, lo útil y lo nocivo.

En efecto, la comunidad política hace nacer una serie de bienes que podemos llamar “comunes”, bienes a la vez de todos y de cada uno, a los que todos contribuyen y de los que todos se benefician, y que, a diferencia de los bienes simplemente materiales, no disminuyen por el hecho de verse participados. Tales bienes resultan de la misma comunicación acerca de lo justo y lo injusto y no se accede a ellos sin el desarrollo de virtudes específicas, por las que aprendemos a reconocer a los otros como iguales y desarrollamos la disposición a medir nuestros intereses con la medida de la razón. Por ello, sigue diciendo Aristóteles,

“Todos los que se preocupan por una buena legislación indagan sobre la virtud y la maldad cívicas. Así, es evidente que para la ciudad que verdaderamente sea considerada tal, y no solo de nombre, debe ser objeto de preocupación la virtud, pues si no la comunidad se reduce a una alianza militar que solo se diferencia especialmente de aquellas alianzas cuyos aliados son lejanos, y la ley resulta un convenio y, como dijo Licofrón el sofista, una garantía de los derechos de unos y otros, pero no es capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos” [Pol. III, 9, 1280 a 8-9].

No es posible leer hoy estas palabras sin vernos retratados en ellas, y sin advertir, a la vez, cuánto nos separa de Aristóteles (Cfr. Tessitore, Aristotle and Modern Politics, 2002). Pues él da por hecho que no puede haber comunidad política si en la misma organización social no se asume de manera expresa el carácter intrínsecamente ético de toda convivencia humana; el político, en efecto, no puede desentenderse de la virtud cívica: no puede ignorar qué acciones y prácticas hacen del hombre un buen ciudadano. Y, en la medida en que aceptamos la caracterización del hombre como un animal político, tal cuestión no puede separarse tampoco de la cuestión ética, que se interesa por qué es lo que hace de un hombre un hombre bueno.

Textos:

[Pol. III, 6, 1278 b 3]: “El hombre es por naturaleza un animal político, y, por eso, aun sin tener necesidad de ayuda recíproca, los hombres tienden a la convivencia. No obstante, también la utilidad común los une, en la medida en que a cada uno le impulsa la participación en el vivir bien. Éste es, efectivamente, el fin principal, tanto de todos en común como aisladamente. Pero también se reúnen por el mero vivir, y constituyen la comunidad política. Pues quizá en el mero hecho de vivir hay una cierta parte del bien”.

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Spaemann: La ciencia natural no puede entender lo intencional

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VI.

La ciencia natural no puede entender lo intencional [qué es una intención, una tendencia]. Puede decir algo sobre el pensar, pero no sobre los pensamientos. Puede mostrar las áreas cerebrales implicadas o competentes en el proceso del pensar. Pero no puede explicar qué es lo que se piensa. De lo contrario, los informes de la neurociencia tan solo revelarían los estados cerebrales de los neurocientíficos. ¿Pero qué interés tiene eso para mí? De ahí que me oponga a reducir lo humano a lo que la ciencia puede decir «objetivamente» sobre el hombre.

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Spaemann: nihilismo, verdad, y el pathos de la Ilustración

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VI.

“Nietzsche creía que la Ilustración sigue una tendencia que apunta a la supresión de Dios. Pero entonces la cosa no queda ahí: Si Dios no existe, hay que renunciar al concepto de verdad; solo hay perspectivas individuales de cada ser humano, pero ninguna «verdadera». Algo así tendría que ser la perspectiva universal de Dios, el conocimiento que posee el intellectus archetypus, como dice Kant. Nietzsche saca la consecuencia que corresponde: Si abandonamos la idea de la verdad, en ese caso abandonamos también la Ilustración. El pathos de la Ilustración vive de la fe en la verdad. Sin ella la Ilustración se destruye a sí misma. Al final de todo eso se halla el nihilismo. Quizá entonces el hombre encuentre la fuerza para creer en un nuevo mito y para vivir en esa fe autoconstruida, la utopía del superhombre”.

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Spaemann: sobre las clases de Ética

Spaemann, Robert. 2014. Sobre Dios y el Mundo. Una autobiografía dialogada, Biblioteca Palabra, cap. VIII.

“Las preguntas acerca de la vida justa han de encontrar respuestas. Pues aquí no se trata ya de cuestiones teóricas a las que pueden darse soluciones diversas, unas junto a otras; más bien se trata de una cuestión práctica, existencial. Y cuando se trata de actuar hay que decidirse. Si la Filosofía solo lleva a plantear, en último término, los mismos problemas en un nivel de reflexión más alto, que ya se ha alcanzado sin Filosofía, entonces de poco vale su esfuerzo. Si una clase de ética en la escuela tan solo conduce a que los alumnos puedan identificar un par de «modelos éticos» y debatir lúcidamente sobre ellos, entonces la clase ética no sirve para nada”.

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