El tiempo de Alicia: entre la vaguedad lógica y la entidad metafísica

Cuando la pequeña Alicia, en los célebres cuentos de Lewis Carroll, se introducía en el extraño mundo del País de las Maravillas persiguiendo al conejo blanco, no sospechaba que le sería tan complicado entenderse con los habitantes de ese lugar. Los términos eran los mismos, y el dialogo comprensible, pero veía que muchas veces el sentido de las palabras era distinto. Le sucedió con Humpty-Dumpty, la Reina roja y el gato risueño de Cheshire. Pero es a lo largo de aquel fantástico pasaje de “Una merienda de locos”, con la Liebre de Marzo y el Sombrerero, cuando Alicia queda más sorprendida que nunca. Ella, curiosa, había estado mirando el reloj del Sombrerero por encima del hombro de la Liebre, cuando de pronto dijo: “¡Qué reloj más raro, en vez de las horas del día marca los días del mes!”. A lo que el Sombrerero, malhumorado, masculló: “¡Y por qué no habría de hacerlo! ¿Acaso tu reloj señala los años?”. Ante esta contestación la niña no se dejó apabullar y respondió amablemente: “¡Claro que no! Pero eso es porque se está tanto tiempo dentro del mismo año”. “Que es precisamente lo que le pasa al mío”, dijo finalmente el Sombrerero. Alicia quedó muy desconcertada: “lo que acababa de decir el Sombrerero no parecía tener ningún sentido, y, sin embargo no se podía decir que no fuera perfecto castellano”. ¿Se puede indicar que el reloj del Sombrerero no medía el tiempo? ¿Por qué a Alicia le parece que lo que ha escuchado no tiene sentido? No se puede decir sin falsedad que el tan controvertido aparato no midiese el tiempo, sin embargo podemos indicar con verdad que no era preciso. Lo que acaba de escuchar Alicia no tiene sentido, porque para ella el tiempo es: segundos, minutos y horas.

En el marco del pensamiento de Bertrand Russell, podemos decir: Alicia, cuando habla del tiempo, usa el lenguaje ordinario, que posee vaguedad, pero que en relación al lenguaje del Sombrerero es más exacto. En la conversación de estos dos personajes, la mayor o menor vaguedad de las frases que utilizan se debe al lenguaje que los relaciona con la realidad: Alicia tiene un reloj que mide las horas del día, y esto para ella tiene sentido; el reloj del Sombrerero mide los días del mes, y para él no cabe duda que también posee sentido. El lenguaje de Alicia es más preciso porque su reloj analiza la realidad de una manera más cercana que el reloj del Sombrerero, ya que si queremos analizar el mundo y descubrir en él la estructura lógica que posee de una manera más exacta, debemos acercarnos todo lo posible a los átomos lógicos y evitar la vaguedad. Es decir, que existen múltiples lenguajes más o menos precisos, como el de Alicia y el del Sombrerero, pero por encima de ellos se encuentra el lenguaje lógico de Russell que aspira a eliminar definitivamente la vaguedad por medio de la acotación lógica: la realidad está compuesta de hechos singulares, a los que les corresponde una única unidad lógica. Así se cumple la relación biunívoca entre el sistema representado y el sistema representativo, y esa relación es el significado. ¿En cuál de estos lenguajes está la verdad? Esta pregunta, en el planteamiento russelliano no tiene sentido. Lo verdadero es lo empíricamente demostrable, y la condición de posibilidad para la verificación empírica es la precisión, es decir, la relación con un solo hecho. Así mientras exista vaguedad en los sistemas lingüísticos, la pregunta por la verdad no tiene lugar. A la vez, no existe una demostración empírica totalmente exacta, porque siempre existe vaguedad en ella. Para Russell la lógica perfecta es un ideal celestial. Es una tendencia infinita que se aproxima infinitesimalmente a su objetivo, pero que nunca lo alcaza.

El inconveniente del planteamiento es su aproximación a la realidad y se verifica en la frase: “Hay menos vaguedad en la apariencia cercana que en la distante”. Regresemos con Alicia. ¿Cuál es el problema detrás de ambos relojes? El tiempo. ¿Entitativamente hablando, es “más tiempo” la hora del día, que el día del mes? No, ambos son tiempo. ¿Cuál de los dos relojes es más útil? Definitivamente el de Alicia, y el problema del positivismo es quedarse en este aspecto: el mundo es lo empírico, la apariencia. Debemos reducir los márgenes de error en las observaciones, para que éstos no influyan en los sistemas que representan la realidad. Más aún, debemos ajustar la realidad para que concuerde con el sistema lógico perfecto, que no admite vaguedad. ¿La consecuencia? El mundo es físico: un sistema de apariencias aisladas e incomunicadas, sin finalidad, porque se ha borrado su soporte metafísico. Solo interesa medir, porque esto es dominio. En la discusión entre Alicia y el Sombrerero: se identifica la entidad del tiempo con el reloj, porque es lo útil y, si solo interesa esto, entonces del tiempo solo nos sirve el dominio que alcancemos de él: los segundos, minutos y horas. Ya no es nuestra referencia del cambio y el crecimiento, del paso de la potencia al acto, ya que estos términos contienen demasiada vaguedad para Russell. Así, detrás de las penumbras se encuentra la realidad: la vaguedad de la lógica es la presencia de la entidad metafísica y de la totalidad de la verdad.

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Libro: “La filosofía medieval y los trascendentales”

“La filosofía medieval y los trascendentales. Un estudio sobre Tomás de Aquino” de Jan A. Aertsen.

La tesis de Jan A. Aertsen, es la existencia de un sistema de pensamiento trascendental en el medioevo, que permite estructurar la metafísica de ésta época. Dada la exhaustividad del estudio de Aertsen, explicitaremos en los comentarios, la continuidad de las cuestiones del pensamiento trascendental que se desarrollan desde Felipe el Canciller hasta Tomás de Aquino, y el aporte de la distinción del orden de la predicación y de la causalidad de éste último, para el esclarecimiento de las cuestiones alrededor de los communissima. [Seguir leyendo]

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Recuperar la armonía de las dimensiones del pensamiento humano

El hombre es un ser que, por medio del pensamiento, articula su vida en pasado, presente y futuro, y no puede prescindir de esta articulación para vivir. En cuanto pasado-presente conoce los acontecimientos del pasado en el presente, porque posee memoria. Observa, junto con sus semejantes, sus recuerdos en el presente y capta aquello que es inmutable en el tiempo, lo que persiste en esos instantes que transcurrieron, aquello que dejaron los hechos contingentes: el pensamiento. El mundo cambia continuamente y el hombre sigue pensando. Su pensamiento le da un indicio de lo que puede ser inmutable en su naturaleza, percibe en su vida el cambio pero también que algo en él permanece. En cuanto presente-futuro el hombre proyecta su actuar y utiliza sus facultades. La razón hace uso de la imaginación y de la experiencia acumulada en su memoria. El pensamiento se vuelve creativo. Es capaz de actuar en vista a una finalidad y la persigue con talento artístico. Solo así puede vivir.

El hombre es necesidad y contingencia, estabilidad y movimiento, y para vivir debe aprender a combinar estos elementos. Por eso la filosofía integra la totalidad de la vida humana: el pasado, el presente y el futuro, porque solo de esta manera puede empezar a abordar la totalidad de la naturaleza humana, su verdad y la verdad a la que tiende. Pero ¿qué sucede cuando los esquemas de la filosofía marcan una estructura tan rígida que sólo se encarga del pensamiento en presente?

Parménides consigue fundar la ontología afirmando la realidad del ser que puede ser pensado. Ha dado un paso gigante en la historia de la filosofía haciendo irrumpir en ella el primer trascendental, pero fue más allá: solo el ser podía ser pensado y abarcaba la totalidad de lo pensado, identificó el pensamiento con el ser y con ello eliminó el cambio. Sin movimiento la vida empieza a perder sentido. La dimensión teórica de la razón avasalla totalmente a la práctica y se marca el final de la importancia de la vida ordinaria, de la moral y del uso de las facultades del hombre. Su separación radical hace que la verdad entendida como teórica contemplación, se haga absoluta, y convierte la vida práctica en el dominio de la irracionalidad, porque ahí no se encuentra la verdad. Se ha separado verdad y realidad, y el fin de la vida del hombre se convierte en dominio. Las palabras solo tienen utilidad para convencer porque se han separado de la verdad. Es el inicio de una época de escepticismo, el paso de la sofística. Solo la aparición de Sócrates permitirá la vuelta a la pregunta sobre la totalidad de la verdad: su ironía y su actitud ante los sofistas lleva a preguntarse sobre la vida práctica.

Sin pretender buscar un determinismo, observamos la misma dinámica en la filosofía analítica. Nos encontramos a principios del siglo XX con Gottlob Frege que, criticando el psicologismo y su explicación del pensamiento por medio de procesos psíquicos individuales y contingentes, busca en la lógica los procesos necesarios que conectan el lenguaje y la razón. El método que nos lega es el análisis, ya que para él es preciso determinar la estructura lógica del lenguaje, que nos remitirá inmediatamente a lo importante: la estructura del pensamiento. Las proposiciones de las ciencias tendrían de esta manera la claridad de las matemáticas. Así la verdad es necesaria y se manifiesta en la lógica. Como Parménides con sus predecesores, Frege nos ha rescatado de las explicaciones indeterminadas de la materia, pero –tal vez sin quererlo- abrió la puerta para otras interpretaciones que restringen el pensamiento a un esquema que solo puede actuar en presente: la lógica.

El interés fregeano por el análisis del lenguaje y su conexión necesaria con la lógica alcanza, en el positivismo lógico del Círculo de Viena, la pesadez del esquema rígido: el lenguaje científico evidencia la estructura lógica del pensamiento y de esta manera se solucionan los problemas filosóficos que durante siglos no ha resuelto esta ciencia, confundida por el lenguaje común y ordinario. La filosofía ya no puede versar sobre la vida del hombre en pasado, presente y futuro, sobre la realidad de su vida, sino que se ha vuelto a absolutizar un esquema: pensamiento equivale a lenguaje científico. Y este lenguaje científico está alejado de la pragmática de otras ciencias, porque es un lenguaje lógico, una abstracción detenida en el tiempo.

Así como después de Parménides se perdió el interés por la búsqueda de la verdad en la praxis, con el empirismo lógico y su identificación de pensamiento y lenguaje científico, se perdió el interés por la praxis del lenguaje común y ordinario, que enriquece la sociedad humana, le permite comunicarse y desarrollarse en su existencia. Fue una etapa de la filosofía analítica en que perdía su vitalidad a medida que se evidenciaba su incapacidad de movimiento intrínseco. Al estancarse el positivismo lógico se abrió paso a una nueva época de escepticismo. Solo la recuperación de la interrelación con las demás ciencias, y de las dimensiones metafísica y pragmática del lenguaje, la rescatarán como filosofía. Fue el camino recorrido por la tradición británica para llegar a una armonía entre las dimensiones del hombre y su pensamiento.

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Entre la razón y la mística: Kierkegaard y Wittgenstein

Aquel hombre solitario, con el cabello revuelto y la mirada fija, seguía su paso con la firme intención de observar todo aquello que podía conocer con claridad. Había recorrido todo aquel lugar, del cual podía decir que no se le había escapado nada. Lo había contemplado y, sobre las cosas que había encontrado ahí, podía pensar y expresarse. En dicho espacio de lo pensable, determinado por el conjunto de sus experiencias, se encontraba todo aquello sobre lo que podía decir algo. Pero para contemplarlo y expresarlo había tenido que llegar hasta sus límites, más allá del horizonte. Aquella vez, en la que alcanzó a contemplarlo totalmente, tuvo que llegar al inmenso muro que lo separaba de todo lo que le era enigmático. Subió a él y, aún pegado a dicha pared pero del otro lado de ella, contempló la realidad pensable, tal vez sin darse cuenta de que para hacerlo, había tenido que cruzar aquella muralla y pasar a lo que él llamaba el espacio de lo impensable. ¡Había usado el espacio de lo impensable para contemplar y describir el espacio de lo pensable! ¿Es decir que pensó los objetos, pero sin darse cuenta de que estaba utilizando el pensar? Ludwig podía explicar los objetos que pensaba, pero le era imposible pensar con coherencia el hábito del pensar, no lo podía objetivar sin desvirtuarlo. Esta situación le era alarmante: solo el ámbito de lo lógico y sus objetos podía ser expresado, pero sobre el mismo pensamiento no podía expresarse con coherencia. Sobre lo existente y más real que los objetos lógicos, le era imposible pensar sin convertirlo en objeto del pensamiento. ¡Nada más cierto! Si se piensa sobre el pensamiento, deja de ser el pensamiento como real, para convertirse en objeto pensado. ¿Cómo poder escapar de esta situación? El deseo de Wittgenstein será rescatar, lo que es vitalmente importante, de las pretensiones de una razón lógico-empírica, que busca objetivarlo todo y manipularlo. Su actitud es existencial: deja en el ámbito de lo particular aquello que es más personal en el hombre, porque lo involucra directamente: el pensamiento, la religión, la ética y moral. Su intención en el Tractatus será poder rescatar lo real del ámbito de la objetivación del pensamiento lógico. Por eso el otro lado del muro, el espacio de lo impensable, no es inexistente, es simple y lógicamente incomprensible.

Pero no es una actitud exclusiva de Wittgenstein. Ya un siglo antes, otro hombre había intentado rescatar aquello que le era sagrado, de las pretensiones de una razón omniabarcante. Para Soren Kierkegaard la fe es la apertura al último estadio del hombre, que supera el ámbito de lo ético. La fe, el paso al estadio religioso, es salto irracional que individualiza al hombre, mientras la ética es el ámbito general de lo racional. La razón a la que Kierkegaard teme es la razón especulativa, aquella que Hegel convirtió en Absoluto, proceso necesario que elimina lo particular, la individualidad. La inspiración del danés es la crítica al filósofo alemán y asume los presupuestos de éste para refutarlos. Hegel pretendió superar la moralidad por la eticidad. El ámbito de lo moral, de aquello que definía lo que son las exigencias del deber personal entendido como normatividad es superado, en el filósofo de Stuttgart, por el ámbito ético de las costumbres y las instituciones, porque lo primero aliena al hombre del mundo: sus exigencias, como deber, son autoafirmación del individuo que lo desgajan de la vida del espíritu del mundo, que es –para Hegel– la razón en su proceso. Esta concepción pasa a Kierkegaard como ética de lo general, como normatividad universal de la razón expresada en las instituciones éticas. El individuo, al salir del estadio estético, acepta las obligaciones del estadio ético, pertenecientes a las instituciones, que son expresión de la ley universal de la razón, por ejemplo: el matrimonio. Sin embargo, la reflexión independiente y objetiva que otorga la razón en este estadio no resuelve los problemas más importantes, estos se solucionan a nivel existencial, como el caso de la relación con Dios. Seguir Su voz salta lo racional. El filósofo de Copenhague, por su experiencia propia, ha acertado al identificar el problema de la relación del hombre con Dios: no es una cuestión teórica, es práctica, del individuo, del ser personal. Pero su noción de razón es limitada. La suya es una reacción ante el enemigo común del hombre de su tiempo: la razón especulativa hegeliana.

Para ambos filósofos el problema es el mismo: la razón no resuelve los problemas del individuo, por tanto no le debe ser posible abarcarlos o hacerlos desaparecer como objetos. En ambos surge el mismo error. La concepción de razón que poseen es la contemporánea a ellos: una razón, sea especulativa o lógico-empírica, que manipula lo más personal del hombre. De este modo su actitud es comprensible. En Kierkegaard, la razón amenaza en devorarse al individuo mismo, dejarlo sin posibilidades de elección ya que la razón, como proceso necesario, abarca todo y es todo. Es un panteísmo que plantea la realidad como producto de la razón. Ante esto a Soren no le queda más que revelarse y denunciar el error: esto no resuelve el anhelo humano. Para Wittgenstein, lo que tiene ante sí es una razón empírica, que tiene la actitud de convertir todo en objeto de su lógica estática, pero al igual que Kierkegaard se da cuenta de que ésta no resuelve los problemas más reales de la humanidad –los del mismo Ludwig– , que se encuentran en el individuo, como la moral. Su actitud será la misma, convertir en inefable lo que es propio de la persona: lo más real es místico, incomprensible, inexpresable.

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Reflexión filosófica del itinerario de la fe en Abraham

Comentarios alrededor del libro “En el último instante” de Amalia Quevedo.

Aquella mujer madura, que había acompañado a su marido, saliendo de la tierra de sus antepasados para instalarse en tierras desconocidas, había recibido un guiño de la naturaleza: después de tantos años, en los que la esperanza menguaba, y el ideal de ver perpetuado a su esposo a través de la descendencia que ella le podría ofrecer desaparecía, siendo estéril, concibió un hijo. El niño crecía y se fortalecía ante sus ojos y para ella no cabía duda de que estaba protegido contra cualquier tipo de peligro. Sabía que sobre aquella criatura caía la promesa de un Ser superior, aquel que forzó a la naturaleza a producir ese guiño que llenaba de alegría los últimos años de su vida. A ella, la presencia del niño y el conocimiento de la promesa le otorgaban la fe, que rozaba la certeza de que sucedería así. [Seguir leyendo]

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Descartes, Leibniz y Hartshorne: Dios como justificación para una idea del mundo

Desde que Descartes anclara en la propia reflexión del sujeto la fundamentación de la certeza de todo conocimiento, la recuperación de la realidad en la que se encuentra insertado el hombre ha sido una tarea que no pocos pensadores han emprendido. Tal problemática se ha trasladado directamente al intento de alcanzar el conocimiento de Dios.  [Seguir leyendo]

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Ciencia, diseño y la explicación de la libertad humana

La compatibilidad entre la acción de Dios en el mundo y la independencia de la causalidad de las leyes naturales, es un tema que atraviesa la historia del pensamiento, especialmente de la filosofía. La comprensión de esta cuestión no es sencilla. Por un lado se tiene la explicación que la Ciencia otorga a los fenómenos experimentales. La generalización interpretativa de una secuencia fenoménica, se realiza sobre hechos empíricos. Dicha observación da lugar a la formulación de las leyes naturales, pero éstas no parecen poseer mayor necesidad o regularidad que la que le puede otorgar la validez de una hipótesis. Por otro lado, tenemos la explicación de la Teología. [Seguir leyendo]

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