Verdad y monoteísmo

Sánchez-Migallón, Sergio. 2015. «Religión, verdad y violencia: la redención del miedo y del poder», Miscelánea Comillas, 73: 292.

Ciertamente, la unidad de la verdad que pregona todo monoteísmo parece anular las individualidades diferentes y diferenciadas, es sospechoso de sofocar despóticamente la autonomía y libertad de las personas singulares, y además parece impedir de entrada todo diálogo o cuestionamiento de tal verdad monolítica. Mientras que todo lo contrario sucedería en el seno de una concepción politeísta.

Pero bien puede ocurrir justamente lo contrario. Si un monoteísmo admite la idea de verdad (que sólo puede ser, al final, unitaria y superior a la misma religión), se somete entonces, sin miedo, a las reglas de la racionalidad –o razonabilidad–, a saber: reconocer verdades auténticas allá donde las haya, también las parciales y diversas, así como posibilitar la búsqueda de verdades, también parciales, que permitan el diálogo y la mejor fundamentación mediante los recursos propios de la lógica (comparaciones, análisis, demostraciones, reducción al absurdo, etcétera). En cuanto diálogo, algunos filósofos posmodernos defienden la necesidad de un diálogo que debiera prescindir de toda convicción previa (extraño e imposible diálogo sería, al faltar todo argumento de partida). Frente a ellos hay que advertir que es posible un verdadero diálogo manteniendo las propias certezas, la propia fe; lo único que se requiere –aunque no es poco– es la sincera disposición a escuchar, o sea, a admitir la posibilidad de aprender algo del otro, incluso algo que ayude a comprender mejor la propia fe. En cambio, la renuncia por principio de todo politeísmo a una racionalidad unitaria última favorece el abandono final de toda idea de verdad. Pero entonces la tentación del imperio de la sola ley del más fuerte no es solamente una sugestiva opción, sino también una necesaria consecuencia práctica.

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Imperio y causalidad en Tomás de Aquino

Resumen. Ante ciertos modelos causales del agente libre inspirados en Tomás de Aquino, resulta interesante atender al modelo causal presentado por Tomás mismo, especialmente en un texto a partir del cual se puede rastrear la exposición de la acción libre como el efecto de los cuatro sentidos causales aristotélicos. Se trata de la cuestión sobre los actos imperados (ST I-II, q. 17); en cuyos primeros cuatro artículos –y en sus textos paralelos– determina que la voluntad es causa agente; la razón práctica, causa ordenadora; y el imperium de ambas (razón y voluntad) se relaciona con el acto imperado como lo formal con lo material. 

Palabras clave: razón práctica, voluntad, Tomás de Aquino, Aristóteles

Se puede acceder al artículo a través de ACADEMIA.

También, a través de la revista Scientia et Fides.

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El «filisteo» en el romanticismo alemán

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 179.

Los románticos llaman «filisteo» a quien se prescribe a sí mismo por completo a la utilidad. Un romántico se siente orgulloso de no ser filisteo, y presiente, sin embargo, que apenas podrá evitar serlo cuando se haga mayor. La expresión «filisteo» proviene de la jerga estudiantil y designa despectivamente en la época al no estudiante, o bien a una persona que lo fue, pero ahora está inmerso en la vida normal de la burguesía, sin las libertades estudiantiles. Para los románticos, el «filisteo» se convierte en emblema del hombre corriente por antonomasia, del cual quieren distanciarse. El filisteo no es simplemente alguien que aprecia lo normal, lo regular, pues a veces esto lo hacen también los románticos, sino alguien que explica de manera prosaica lo maravilloso, lo prodigioso, e intenta reducirlo a una medida normal. El filisteo es un hombre inmerso en el resentimiento, un hombre que toma lo extraordinario por ordinario e intenta empequeñecer lo sublime. Se trata, por tanto, de personas que se prohíben a sí mismas la sorpresa y la admiración. Esos seres, «se mueven eternamente en el círculo de sus amadas costumbres». No solo carecen de fantasía, sino que para ellos es además sospechoso todo el que la tiene en demasía. Quieren simplemente «seguir trotando en el mismo carril». Van siempre por el camino del medio. También los románticos necesitan un medio, pero, tal como se expresa Schleiermacher, no es el filisteo término medio, «que nunca se abandona», sino el «verdadero medio», que llevamos también con nosotros «en las rutas excéntricas del entusiasmo y de la energía».

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Racionalismo ilustrado de Friedrich Strauss en su «Vida de Jesús» (1835)

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 221-222.

En 1835 aparece la Vida de Jesús, escrita por Friedrich Strauss. Apenas hubo otro libro en el siglo XIX que tuviera un éxito comparable.

Strauss, discípulo de Hegel, extrajo una consecuencia radical de su filosofía de la religión. Hegel había enseñado que la filosofía «se sitúa por encima de la forma de la fe, pero que el contenido es el mismo». Lo cual significa que la reflexión filosófica toma la religión como expresión de un espíritu que habita también dentro del hombre. Dicho de otro modo: el espíritu humano puede llegar por sí mismo a los contenidos de la religión, no necesita ninguna revelación proveniente del más allá. De este pensamiento deduce Strauss consecuencias radicales, unas consecuencias que no sacó Hegel, autor preocupado por mantener el equilibrio de los poderes existentes. Él había hablado todavía de una «autorrevelación del espíritu» en el hombre, y con ello había concedido cierto acontecer de la revelación. La cosa cambia con Strauss. Para éste no hay ninguna revelación; sólo se da, por una parte, el Jesús histórico y, por otra, el mito de Cristo, que no es sino un producto del espíritu humano, una imagen donde el hombre expresa su comprensión acerca de su naturaleza superior y de su tarea histórica. Con ayuda del método de la crítica histórica, desarrollado desde el Romanticismo, Strauss extrae de la tradición bíblica el Jesús histórico y lo contrapone al mito de Cristo. Este mito, dice, también contiene su verdad, que él entiende dentro de la línea hegeliana. Según Strauss, en Cristo se expresa la idea de la especie; el hombre puede y debe llegar a ser como Cristo. Los milagros de Cristo también han de entenderse de forma meramente simbólica, indican «que el espíritu se apodera en forma cada vez más completa de la naturaleza». El Cristo sin pecado significa para la humanidad que el «curso de su evolución es impecable, que la impureza va ligada siempre al individuo solamente, mientras que en la historia o en la especie, está superada». La muerte en la cruz es imagen de que el progreso exige entrega desinteresada y también sacrificio, y la ascensión al cielo no es más que la promesa mítica de un futuro glorioso.

De la noche a la mañana, la Vida de Jesús se convirtió en libro de cabecera de la burguesía cultivada, en la que se había afianzado la fe en su futuro terrenal. Si el libro hizo época (en pocos años se superaron con mucho los cien mil ejemplares vendidos), se debió a la unión de dos componentes, unión que era típica de ese periodo, a saber: por una parte, el espíritu del descubrimiento. Se penetra en un núcleo real, o sea, se lleva a cabo una desmitificación. Por otra parte, se descubre algo como realidad que está en el fondo, lo cual propicia el optimismo, la idea de un progreso de la humanidad. De Strauss partió aquel gran estímulo que Feuerbach revistió poco más tarde con estas palabras: los «candidatos» del más allá finalmente habrían de hacerse «estudiantes del más acá».

Nietzsche caricaturizará a Strauss, una generación más tarde, como un perverso filisteo antirromántico, y dirá de él en tono de burla que, con su entusiasmo por «los calcetines de fieltro con los que anda de puntillas», establece su morada en un mundo acerca del cual no deja de creer que está ahí por amor a él.

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Romanticismo y racionalidad instrumental

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 174-175.

A los románticos les une el malestar ante la normalidad, ante la vida cotidiana. ¿Cuál es su vida en Alemania en torno a 1800? En primer lugar, es la vida cotidiana de escritores, es decir, de personas para las que los asuntos espirituales no son una bella cuestión secundaria, sino lo principal, y para las que lo espiritual está unido todavía con lo religioso. Y eso no ha de sorprendernos, pues muchos de ellos descienden de familias de párrocos. Ciertamente, también entre ellos la Ilustración ha vaciado la antigua fe; mas, por eso mismo, para proteger la vida ordinaria frente al desencanto, prospectan nuevas fuentes de lo misterioso. Las encuentran en el espíritu poético, en la fantasía, en la especulación filosófica y a veces también en la política; aunque sea una política que pertenece al reino de la fantasía.

Los románticos, con su malestar ante la normalidad, anticipan aquella desazón por el «desencanto del mundo a causa de la racionalización» que, un siglo más tarde, Max Weber expresará críticamente en su famosa conferencia sobre La ciencia como profesión (1919).

Max Weber da un doble sentido a la expresión «desencanto del mundo». En primer lugar, el hecho de que, con la marcha victoriosa de las ciencias empíricas, hay parcelas crecientes de la realidad que son explicables «en principio», es decir, han de tenerse por racionales. Y en segundo lugar, la expresión mencionada significa para Max Weber que los ámbitos de la vida y del trabajo se organizan cada vez más según la forma de una «racionalidad instrumental». Lo racional y lo instrumental juntos se condensan en lo que Weber llama la «jaula de la modernidad».

Sin embargo, tan de «acero» no era la jaula en tiempos de los románticos. Pero algo se podía presentir, sobre todo cuando se era tan sensible como ellos. Notaban ya el crecimiento de lo racional y de lo instrumental. Lo racional era la Ilustración consciente de sí misma, que tenían que estudiar a fondo. Y lo instrumental les sale al encuentro en el pragmático pensamiento utilitario de la burguesía, que se difundía entonces poderosamente.

Las ciencias experimentales de tipo técnico estaban todavía en sus comienzos, pero su principio empezaba a resaltarse bajo la idea de que la naturaleza tiene como base un mecanismo que se puede conocer y, cosa más importante todavía, que se puede utilizar para los propios fines. Eichendorff afirma: «Los hombres han dispuesto el mundo para ellos como un mecanismo de relojería, que sigue funcionando por sí mismo». En Novalis leemos que la naturaleza ha sido «a la condición […] de una máquina uniforme», de modo que el curso del mundo es considerado como efecto de una legalidad fiable y calculable, que garantiza la existencia de las cosas. A pesar del cambio, de la evolución y de las catástrofes, se cree ver en la actuación de la naturaleza algo siempre igual y fiable, un mecanismo. La forma moderna de pensar, tal como dice Novalis, convierte «la música infinitamente creadora del universo en el matraqueo uniforme de un molino monstruoso».

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Evolución del romanticismo alemán

Cruz Cruz, Juan. 2014. Existencia y nihilismo en Jacobi, Autoedición: 39-41.

[La posición] antiilustrada, del “romanticismo” estrictamente dicho, ligado en sus inicios, hacia 1794, [incluye] a los hermanos Schlegel, a Tieck y Novalis –y culminada por Hoffmann, Eichendorf y Uhland– pasando por los metafísicos del idealismo alemán: Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher y Schopenhauer. [Este] romanticismo no intenta oponer “exigencia” y “realidad”, como hizo el Sturm und Drang [de Goethe, Herder, Schiller, Reinhold Lenz, Klinger y Hamman]; tampoco pretende conciliar ambas instancias, como hace el clasicismo [por ejemplo, el que se dio en Weimar]: realiza más bien una conexión dialéctica de idea y realidad, manteniendo a la vez la separación y la unión: “Lo que aquí nace –explica Max Wundt– es el movimiento eterno, que es lo característico sobre todo de la cosmovisión romántica. La idea no es aquí ya una forma fija que configura a lo real, dándole unidad clara, sino lo infinito, que va más allá de toda forma y disuelve cualquier figura determinada. La idea está contenida en lo real y, además, es algo por sí que lo trasciende continuamente; está unida a él y, además, siempre separada de él. Esta ambivalencia asombrosa es lo que constituye la esencia del romanticismo. Se trata de la infusión de lo infinito en lo finito, de suerte que lo finito no puede sujetar este contenido infinito, aunque es determinado por él y disuelto también por él continuamente” (Wundt, Max, Fichte-Forschungen, Stuttgart, 1929, 163).

La idea ni se opone ni se compagina con la realidad, sino que se disuelve arrastrada por el movimiento de ésta, a la cual no puede conferir ya una figura firme. El romanticismo es la dinamización de la idea, la fluidificación de ésta en el torrente del movimiento. La realidad no espera ya configuración ni desde el sujeto, como en el Sturm und Drang, ni desde las normas universales suprasubjetivas, como en el clasicismo. Tanto el sujeto como el objeto se fundamentan en el soporte del absoluto infinito, del cual son expresiones finitas. Todo ser encuentra su unidad en el absoluto ya como núcleo esencial (panteísmo), ya como fuente existencial (teísmo). La idea ha quedado disuelta en la realidad; pero ha sido a la vez mantenida, afirmada como el ave Fénix que, al renacer de sus cenizas, se eleva siempre por encima de la realidad. El mundo se muestra como un enigma irresoluble, cuyo carácter inefable escapa a la potencia del entendimiento. Por eso reclama el romanticismo otro órgano, el de la fantasía, con su acción poética fundamental (Dichtung). No una fantasía ingenua o primitiva, sino una fantasía cargada de intelectualidad o conciencia: los primeros poetas románticos –como Hölderlin, Novalis, Fr. Schlegel– eran poetas reflexivos, tanto como los filósofos. “Incluso la coetánea filosofía alemana –observa Korff– tenía, a pesar de su forma escolástica, de un modo tan acusado el carácter de producción o poetización fantástica del concepto, que parecía muy natural que desde el principio elevase la imaginación productiva a principio propiamente creador del mundo” (Korff, H.A., Das Wesen der Romantik, en Begriffsbestimmung der Romantik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt, 1972, 205).

Esta fantasía nos pone ante lo esencial, ante lo profundo de la realidad, anticipando los caminos que después tiene que recorrer el entendimiento; se trata de una facultad que no es arbitraria ni está desarraigada: no es fantastiquería. Su juego no carece de enorme responsabilidad, pues debe mantener los derechos de lo objetivo, de lo orgánico plasmado en poderes supraindividuales (lo que fue vertido por los filósofos bajo el término de “espíritu objetivo”: estado, derecho, religión, moralidad, lenguaje). El individuo, el sujeto, vendrá a ser miembro de una totalidad más amplia, en la cual adquiere sentido humano universal. La actitud espiritual romántica es organicista.

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Kairos, el instante feliz, presupone siempre la espera

Köhler, Andrea. 2018. El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera, Libros del Asteroide, De la nocturna y reiterada tregua con el tiempo: El tiempo y el destiempo del mundo.

Hágase la luz, dijo Dios antes de la creación del mundo, y la luz se hizo sin dilación. En toda imagen del paraíso tenemos el cumplimiento incondicionado, la satisfacción inmediata. Y con cada realización instantánea de un deseo avanzamos un paso en el camino hacia el paraíso. Pero como el hombre es ese ser «que alberga infinitos deseos en una vida finita», como lo define Blumenberg, terminamos abrumados por la proliferación de nuestros deseos. Pues la renuncia a la simultaneidad de deseo y cumplimiento (si es que existe tal cosa) es esencial en nosotros y nos pertenece desde el nacimiento: el cordón umbilical, por el que fluía la leche y la miel, es desechado para siempre tras nuestra aparición en este mundo. Y cada vez que se reduce a un mínimo el lapso de espera entre el deseo y su satisfacción, un dios vengativo exige un precio: el que lo obtiene todo, o lo recibe de inmediato, pierde la dicha de su disfrute. Kairos, el instante feliz, presupone siempre la espera: ese tiempo que en ocasiones es tormento, que a veces perdemos, beatíficos, y que siempre es un regalo.

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El tiempo moderno: alta velocidad e intempestiva frenada

Köhler, Andrea. 2018. El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera, Libros del Asteroide, Horizonte de espectativas: Vacaciones en la granja.

Reventar todos los continuos del desarrollo e interrumpir el flujo del tiempo es una de las señas de identidad de la modernidad. Vivimos en un modo encendido-apagado que ha eliminado en gran medida los elementos más importantes de los ritmos naturales. Repetición y variación, ampliación y surgimiento repentino, en pocas palabras: esos intervalos que dan a la vida una melodía han mutado en factores perturbadores. Mientras la gran ciudad fraccionaba el movimiento continuo en discontinuidades, la era de la información ha impuesto una forma de percepción en la que no se registra la evolución. Lo curioso es que nos sigue extrañando. Pues aunque hayamos adaptado en parte nuestro equipo sensorial al tempo acelerado, los sentimientos conservan su lentitud. Como recalcaba en sus obras el gran cronista de las velocidades de la sensación, Alexander Kluge, los sentimientos son los «partisanos» que desordenan de manera decisiva el funcionamiento de las instituciones y maquinarias, y constituyen el antiquísimo inventario que nos sirve de brújula. Y es que el nacimiento de los nuevos medios de comunicación marcó la hora de la falsa sensación. «Ya solo queda un tipo de seriedad en el alma moderna. La que se presta a las noticias que trae la prensa o el telégrafo. Aprovechar el instante y, para sacarle el máximo provecho, juzgarlo lo más rápidamente que se pueda», observa Friedrich Nietzsche en sus Consideraciones intempestivas. Para Walter Benjamin «el escritor de folletines, el reportero, el gacetillero representan un clímax en el que la espera, el “preparados, listos”, con el consiguiente “ya”, va primando frente a otros logros». Donde la espera pasa al estadio de la alerta notoria, el intercambio es sustituido por la información, y esta por la sensación. Y de este modo «la novedad, brevedad, inteligibilidad y, ante todo, la incoherencia de las diversas noticias entre sí ya se ocupan de aislar la información de toda experiencia». Ya el año 1896, Henri Bergson explicó en Matière et Mémoire que toda percepción del pasado se perpetúa en el presente, es decir, requiere duración. La percepción ocurre en un lapso de tiempo preciso. Pero con la llegada de los medios de comunicación de masas, nuestro aparato sensorial se ha adaptado a esa fluctuación entre sensaciones puntuales en la que muchas veces resulta difícil distinguir lo importante de lo trivial. Dejamos de percibir el mundo en sí para percibir noticias sobre él. Dicho con ese deje irónico que adopta Luhmann en su Ilustración sociológica, el mundo ya solo se nos presenta como negación: «Ya no nos las tenemos que ver con el mundo en su totalidad, sino con noticias. El mundo mismo resulta real únicamente en las noticias, como contingencia, y eso encierra una triple negación: la de que los acontecimientos que se transmiten no deberían haber ocurrido; la de que no habrían de haber sido comunicados, y la de que no hace falta conocerlos (incluso a veces no lo hacemos, como por ejemplo en las vacaciones)». Desde el advenimiento de internet posiblemente es algo más difícil dejar de seguirlas durante las vacaciones. Pero aún es cierto que el principio de selección de la sensación garantiza ese «aislamiento frente a toda experiencia» de la que hablara Benjamin. El sociólogo Hartmut Rosa ha acuñado para ello la bonita expresión de las «deslizantes laderas». Se trata aquí de una estructura social en la que «la tendencia a la aceleración […] urge a sujetos, organizaciones y gobiernos a una situatividad reactiva que sustituye a la dirección que da forma a la vida individual y colectiva». Esto crea una situación en la que la continuidad de pasado, presente y futuro se rompe de tal forma que la vida «se convierte en el espacio estático de una fatalista inmovilidad, donde una rápida sucesión de episodios esconde el regreso de lo idéntico. En este espacio la conformación carece literalmente de sentido». Pues el propósito de guiar nuestra vida presupone que podamos aprovechar nuestras experiencias y que las circunstancias que nos rodean tengan una duración que nos permita comprender sus procesos de cambio y controlarlas en alguna medida. Si las opciones adquieren rasgos totalitarios y una opción cancela la otra, la realidad se disuelve finalmente en expectativas que no se cumplen, bien porque es demasiado pronto o demasiado tarde. Pero el ser humano mejora los motores al tiempo que refuerza los dispositivos de frenado. Y, así, aunque la vida sigue acelerándose, nuestras lentitudes se infiltran por otros lados.

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El eros es transitorio: el gusto de ser transformado en el viaje

Köhler, Andrea. 2018. El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera, Libros del Asteroide, Horizonte de expectativas: El Eros es transitorio.

Hoy la movilidad es la fórmula mágica que en nombre de la flexibilidad laboral ha sometido hasta al espíritu viajero. Pero el viajero que desdeña el tiempo en ruta como molesto tiempo de espera niega el deseo que en el fondo subyace a todo viaje: el de regresar siendo otro. Pues viajar sigue siendo una de las pocas formas de ser en las que el camino puede experimentarse como meta; y sin los afanes del camino muchas veces la llegada se vuelve nimia e insípida. El Eros es transitorio y se inflama en ruta, en la agitada interferencia entre la salida y la llegada. Y por eso en cada viaje largo resucitan vestigios de esa fiebre infantil que nos regalaban las primeras experiencias inusuales. Los viajes son pausas en el tiempo y, aunque estamos ya acostumbrados a haber vivido y visto todo una vez, en cada partida resuena en nosotros el eco de esos momentos infantiles en los que el mundo se abría ante nosotros. El que no se deja contagiar por el sentido de las infinitas posibilidades de un viaje se priva de la aventura de circunvalar que en la infancia nos desvelaban todos los rincones. Hay una forma específica de estupor propia de la espera, que es parte del viaje. Es necesario saber perderse para tropezar con lo desconocido. Pero la mayoría de nosotros nos hemos convertido ya en esos viajeros apoltronados a los que la agencia entrega un cheque en blanco donde se alinean países y ciudades, tan parecidos entre sí como una suite del Hilton a otra. La experiencia de que todos los caminos son también un rodeo se constata sobre todo en esos lugares en los que la mayoría de las calles desembocan en un muro o en un canal sin puente, como en Venecia o Lisboa. Cómo soportaríamos nuestras vidas sin este hermoso ejercicio que nos ofrece el viaje; a él le debemos la constatación de que solo así, de forma errática, terminamos allí donde queríamos ir, casi siempre sin saberlo: esa plaza, esa fachada, esta vista maravillosa no la habríamos encontrado nunca si no nos hubiéramos perdido. Pero deambular es también un fin en sí mismo. Responde a una atracción que dormita tras la tercera esquina, la que nos conduce al rumor de unas voces, a la algarabía de unos niños jugando, al broncíneo tañer de las horas contadas. Solo el que está dispuesto a extraviarse en el laberinto se adentra en ese sueño que se sueña lugar y avanza por las rutas que transitaron generaciones de caravanas.

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Amor, tiempo y correspondencia

Köhler, Andrea. 2018. El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera, Libros del Asteroide, El titubeo antes del nacimiento: Desencuentros – Flete y mensajero de la muerte.

Desde que existe el servicio postal, esperar una carta es la expresión de un anhelo imposible de satisfacer. Pues el camino que recorrían los folios escritos formaba parte de la carta, así como el tiempo que permanecía en los buzones, el lapso que le llevaba llegar por barco, tren o avión a su destino. El sistema de comunicación epistolar era ante todo morada del tiempo postergado. También el carácter táctil de una carta, el papel, la letra de pluma, o quizá las manchas de tinta, el sobre, que ennoblece cada misiva y la convierte en potencial agente secreto, pertenecían a ese cruce de espacio y tiempo. Aún hoy — y hoy incluso más — somos conscientes del valor de esta carga etérea; seguramente por eso la publicidad en papel simula unas palabras escritas a mano. También el receptor percibe la promesa que ocultan tales envoltorios, como si la carta se hubiese compactado más durante el lapso de su viaje. Pues una carta contiene siempre un pedazo de presencia física, las huellas de aquel que la ha escrito. Pero esto no durará mucho. Con la aceleración del sistema de comunicaciones, el pulso de nuestros intercambios personales se va acercando a la frecuencia del tiro de bala del tráfico online, convirtiéndose prácticamente en simultáneo. Sin embargo, la aceleración de la comunicación no nos ha librado de los padecimientos de la espera. Al contrario, al sincronizarse la expectativa y la velocidad de su cumplimiento, la impaciencia parece haber aumentado. Esto vale sobre todo para las misivas románticas. No solo esperamos una respuesta inmediata, sino que maldecimos lo mucho que se tarda en redactar un correo electrónico. Aproximarse a la simultaneidad fue sin duda el ambicioso objetivo de la correspondencia amorosa desde los inicios de la cultura epistolar. Ya Goethe compuso para su corresponsal Auguste von Stolberg una especie de «Libro de horas» en el que levantaba acta, con cierta brusquedad, de su agenda cotidiana: « d.15. Buenos días. He pasado muy buena noche y me siento como una ninfa. No puedes imaginarte en qué me ocupo: una máscara para el próximo martes, en que tendremos baile.» Después de comer: llego a toda prisa para contarte lo que se me ha pasado por la cabeza hace un rato, en la estancia de al lado: ninguna criatura femenina me ha amado tanto como Gustgen […] tres y media. Se cayó al pozo, como me imaginaba. […] cuatro y media. Me gustaría mucho describirte cómo me encuentro». Paradójicamente, hoy estamos aún más cerca de este deseo de presencia inmediata y de «autenticidad», pues a pesar de carecer de cualquier elemento físico o sensitivo, el intercambio epistolar electrónico amplía las zonas de intimidad. En esa forma de expresión online que oscila ligeramente entre lo oral y lo escrito, se puede llegar a un curioso desbordamiento de intimidades y aproximar a dos seres que en el mundo real no se entenderían muy bien. Los tímidos esconden inhibiciones, los torpes de palabra se ejercitan en barrocos formulismos. La «red», ese espacio totalmente imaginario, deja en suspenso las dudas que trae la espera, nos alivia del peso de la existencia con todos sus defectos físicos. De pronto se permiten todos los tonos, incluso entre extraños. El buzón del correo electrónico es el escenario en el que ensayamos una cercanía no satisfecha, pues todo mantiene un carácter provisional. Por eso en internet se empiezan tantas historias de amor. A fin de cuentas, nada es más adecuado para el primer enamoramiento que el entorno imaginario de un idilio electrónico.

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