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Iris Murdoch: indagación filosófica sobre «la importancia»

Publicado el 15 noviembre, 2024 por Martin Montoya

Mac Cumhaill, Clare, y Wiseman, Rachael. 2024. Animales metafísicos, Anagrama: 234-235.

El libro de Dorothy Emmet The Nature of Metaphysical Thinking (1945) compartía estante con Buber en la biblioteca de Iris [Murdoch] en Chiswick[1]. «Grados de realidad. Reflexionar sobre la palabra “importancia”», había escrito Iris en su diario hacía unos meses. Ella también había estado buscando poco a poco lo que era importante. No estaba reinventándose, sino echando raíces en la materia que le era familiar, la filosofía. «Sencillamente no veo cómo una institución intelectual podría soñar jamás con ofrecerme un empleo -había escrito a Pip [Philippa Foot] en invierno-. No tener nadie con quien hablar sobre este tema, o, de hecho, sobre cualquier otra cosa de importancia, a veces es una verdadera agonía. Pierdo todo mi sentido de la realidad como pensadora. Hay días en que ni siquiera puedo imaginar qué estoy haciendo o qué soy»[2]. No obstante, a principios de verano de 1947, ya tranquila y dispuesta, escribió a máquina una segunda propuesta para solicitar la beca Sarah Smithson. Más concisa, más centrada. Había estado trabajando en casa, otra vez con Donald MacKinnon como supervisor, y escribió para él artículos sobre «temas que se sitúan en la frontera entre la lógica, la metafísica y la teoría del lenguaje»[3].

La solicitud de Iris tiene rastros de la influencia de MacKinnon, más clara aún en su mayor interés reciente en Gabriel Marcel, cuyo Ser y tener aparecía regularmente en su diario de esos días. Donald le regaló un ejemplar en el que Iris apuntó: Día de Año Nuevo, 1947. Su plan consistía en hacer suya la distinción de Marcel entre problema y misterio junto con la identificación de dos ámbitos propia de Martin Buber, Yo-Ello y Yo-Tú. Iris quería utilizar esas distinciones para demostrar por qué «Sartre se equivoca cuando hace del acto libre el rasgo crucial de su ontología»[4]. Cuando trato las cosas y las personas de una manera objetiva, escribe Buber, me relaciono con ellas como un Ello. Y cuando explico las cosas desde ese punto de vista, lo hago empleando conceptos que pueden formularse públicamente y dirigirse a cualquiera. Por ejemplo, mi explicación del motivo por el cual se ha roto una taza que ha caído al suelo, empleando conceptos relativos a las superficies y la fragilidad, puede comunicarse a cualquier hablante. Sin embargo, cuando me relaciono con otro como un Tú, hay muchas cosas que a menudo no se pueden decir y son difíciles de expresar. No es esta «una oscura concepción mística, sino una experiencia normal que la mayoría reconocerá si se detiene a observar su vida», señaló Iris en la solicitud. Puede que pensara en su propia vida: ménages à quatre, cartas de amor y promesas rotas[5]. Sartre supone que cada uno de nosotros encuentra un mundo vacío en el que, en cuanto individuos solos, creamos valor mediante acciones que escogemos libremente, pero se equivoca: el mundo ya rebosa de valor. Amigos, amantes, animales, árboles. Tú en plural, todos vivientes. Aun así, prosigue Iris, Marcel y Buber «pecan de» cierta «vaguedad», «no logran definir sus términos». Buber llama dialógica a la relación Yo-Tú, pero no tiene en cuenta que muchos diálogos entre Yo y Tú emplean el lenguaje y los símbolos. Iris quería encontrar un marco lógico capaz de capturar esos usos del lenguaje[6]. Estaba convencida de que el positivismo lógico, con sus gadgets[7], operadores y variables, no podía hacerlo. Como había escrito en su diario en febrero: «No hay verificación en el mundo del Tú»[8].

[1] Iris Murdoch Journal 3, 17 de marzo de 1946, p. 86.

[2] Carta de Iris Murdoch a Philippa Foot, sin fecha (probablemente invierno de 1946/1947), Iris Murdoch Collections, Kingston School of Art, Kingston University, Londres, KUAS100/1/9.

[3] Carta de Donald MacKinnon a la rectora, 3 junio de 1947, NCA, AC/5/2/3.

[4] Iris Murdoch, Plan de trabajo para la beca Sarah Smithson, sin fecha (mayo de 1947), p. 4, NCA, AC/5/2/20.

[5] Ibid., p. 3.

[6] Ibid., p. 4.

[7] I. Murdoch, «A House of Theory» (1956), Existentialists and Mystics, p. 174.

[8] Iris Murdoch Journal 3, 27 de febrero de 1947, p. 64.

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Alfred J. Ayer: emotivismo contra los «animales metafísicos»

Publicado el 9 noviembre, 2024 por Martin Montoya

Mac Cumhaill, Clare, y Wiseman, Rachael. 2024. Animales metafísicos, Anagrama: 130-131.

MacKinnon empieza diciendo que el positivismo lógico se presenta a sí mismo como una tesis sobre lógica y significado, pero que contiene una implícita y peligrosa «doctrina del hombre»[1]. Si el cuidadoso empirismo lógico del Círculo de Viena aspiraba a ser democrático y colocar el conocimiento más allá de las garras del mito autoritario o la superstición prejuiciosa, el manifiesto de Ayer extrae de esa fuente una visión de los seres humanos «como eficientes máquinas calculadoras»[2] y convierte la racionalidad humana en objeto de la manipulación de símbolos más que en el ejercicio de capacidades que, cuando se emplean sabiamente, conducen a una auténtica comprensión. Según MacKinnon, bajo la amenaza de la nueva arma -«No entiendo»-, el animal humano está «subordinado a la ciencia» y forzado a renunciar no solo a su moral, sino también a su curiosidad connatural, su verdadera esencia. «No voy a negar que me he visto cada vez más obligado a adoptar esa concepción de la norma de madurez como base del juicio ético», había dicho a un público de teólogos en enero de 1941. Esa tarea, reconoció, conllevaba una «dificultad tremenda»[3].

Luego, de pie ahora, esboza para Philippa su visión de la filosofía. El filósofo debe aprender a pensar históricamente, le dice, y en su cabeza resuena el primer encuentro, siendo todavía un estudiante con la Filosofía de la historia de R. G. Collingwood[4]. Nuestras indagaciones no están aisladas de la historia ni de nosotros. Las causas históricas indican a la atención intelectual una dirección particular[5]; cada filosofía debe preguntarse por la medida en que su situación y su condición históricas determinan su trabajo y los principios que informan su modo de proceder[6]. La filosofía, prosigue el profesor, es una expresión y una señal de la dignidad humana. Un ser humano es un animal, y su naturaleza -su esencia- se expresa en su curiosidad y su imaginación. Los animales humanos hablan y formulan preguntas acerca de la bondad y la belleza, el significado y la verdad; incluso las crías de la especie lo hacen. Los niños son por naturaleza inquisitivos: «¿Cómo sabríamos que tú eres yo?», había pensando Philippa. «¿Los baños y los techos no son más que constelaciones de apariencias?», se preguntaba Mary. «¿Por qué?», cuestionaba Elizabeth. MacKinnon insiste: ¿qué queda si dejamos a los animales humanos, como hace el totalitarismo, sin la capacidad y la oportunidad de formular preguntas metafísicas? Cinismo, escepticismo, miedo. Mera animalidad. (Su cabeza de oso se vuelve hacia Philippa cuando hace una pausa para que la idea germine).

Los seres humanos son animales metafísicos, propone, todavía sin estar seguro de lo que eso significa[7]. Los animales metafísicos necesitan hablar de lo trascendente, del espíritu humano y el infinito, pero Ayer había declarado que ese discurso era un sinsentido. ¿Cómo liberarse? Tal vez empleando los conceptos analógicamente, sugiere, y nutriéndose del trabajo de los teólogos católicos. Según santo Tomás de Aquino, es posible que, por medio de la analogía, los seres humanos hablen de los atributos de Dios y los comprendan. Sabemos qué significa para un humano ser bueno, crear o ser prudente. Hablamos de la bondad de Dios, de Su creación, por analogía, trasponiendo al infinito conceptos que se emplean en el ámbito de lo finito[8]. «¿Podemos adoptar esa estructura?», pregunta el profesor, y se deja caer en el otro sillón.

[1] MacKinnon, «And the Son of Man that Thou Visitest Him», parte 2, p. 264. Véase también Donald M. MacKinnon, A Study in Ethical Theory, A. & C. Black, Londres, 1957, p. 15.

[2] MacKinnon, «And the Son of Man that Thou Visitest Him», parte 2, p. 264.

[3] Donald M. MacKinnon, «Revelation and Social Justice» (1941), en Philosophy and the Burden of Theological Honesty, ed. De John McDowell, T & T Clark, Londres, 2011, p. 145.

[4] Andrew Bowyer, Donald MacKinnon’s Moral Realism: To Perceive Tragedy Without the Loss of Hope (Edimburgo, T & T Clark, 2015), p. 185, nota al pie 770.

[5] Donald M. MacKinnon, «And the Son of Man that Thou Visitest Him», Christendom 8, septiembre de 1938 y diciembre de 1938 (1938), parte 1, p. 187, nota al pie 2.

[6] Donald M. MacKinnon, «The Function of Philosophy in Education» (1941), Philosophy and the Burden of Theological Honesty, p. 11.

[7] Ibid., p. 14.

[8] Véase, por ejemplo, Eric Lionel Mascall, «The Doctrine of Analogy», Cross Currents 1:4 (1951). Véase también Emmet, The Nature of Metaphysical Thinking.

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El peligro del emotivismo contemporáneo

Publicado el 3 noviembre, 2024 por Martin Montoya

En los últimos años se ha hablado mucho del emotivismo como una corriente de pensamiento que está influyendo considerablemente en la forma del pensar ético en la sociedad en que vivimos. En pocas palabras, se podría decir que este emotivismo es la prevalencia de los propios sentimientos o apetencias a la hora de evaluar moralmente los hechos que nos suceden. La cuestión principal ya no es la existencia o no de la verdad moral, sino qué dicen mis sentimientos sobre un hecho moral determinado; cómo lo experimentado exclusivamente desde el interior del ser humano otorga significado a su vida moral.

Puedes leer el resto del artículo «Emotivismo: la ética de Frankenstein» en Aceprensa.

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Alfred J. Ayer en los inicios del emotivismo

Publicado el 3 noviembre, 2024 por Martin Montoya

Mac Cumhaill, Clare, y Wiseman, Rachael. 2024. Animales metafísicos, Anagrama: 81-82.

El criterio de verificación de Ayer tuvo «un violento impacto en la ética», escribió Iris [Murdoch] más tarde[1]. Combinando los métodos del Círculo de Viena con la tradición empirista británica, Ayer había creado una poción letal que Mary [Midgley] calificó de «herbicida en estado puro»[2]. En el siglo XVIII, David Hume se había valido del método empirista de la refutación para deducir juicios de valor a partir de constataciones de hechos y así criticar la represiva moral cristiana de la Iglesia calvinista de Escocia[3]. El suyo fue un ataque calculado al dogma y a las patrañas, así como una negativa a aceptar que a partir de cómo son las cosas podía derivarse cómo deberían cómo deberían ser; en cambio, el de Ayer fue un ataque indiscriminado a la idea misma de filosofía moral[4].

Aunque los idealistas y los realistas no pensaban lo mismo en lo tocante a la estructura de la realidad, nunca dudaron de que juicios morales como «La amistad es buena» o «Robar está mal» tenían sentido. Nunca dudaron tampoco de que los seres humanos están dotados de una capacidad para descubrir la verdad moral ni de que tal descubrimiento tiene una gran importancia para la vida humana. Coincidían en afirmar que en la realidad había algo más. Algo que los científicos naturales no podían medir ni observar. De pronto, Ayer declaraba que hablar de bien o de mal, de lo bueno y lo malo, de justicia y verdad, no podía traducirse al lenguaje de las ciencias empíricas; ese discurso no tenía sentido. No hay nada profundo, trascendente o valioso que descubrir. No hay nada que pueda definirse como la tarea minuciosa e ininterrumpida de contemplar nuestro propósito y nuestros deberes, la tarea a la que se dedica la filosofía, y de intentar vivir conforme a lo que descubramos. Las «propiedades no naturales» de Moore y las «intuiciones» de Ross y Prichard eran tan absurdas como el Absoluto de los idealistas. La versión de Ayer del «subjetivismo moral» -la visión filosófica de que la moral no es objetiva- sostenía que los llamados «juicios» morales no son sino expresiones de preferencia personal, poco más que manifestaciones de emoción, como animar o abuchear. En consecuencia, la tarea de la filosofía moral debe circunscribirse estrictamente si los filósofos no quieren caer en la trampa de hablar por hablar o abochornar a sus lectores con estallidos emocionales. «Por tanto, un tratado de ética estrictamente filosófico -prescribió Freddie Ayer, encerrado en su habitación y aporreando el teclado solo con los índices-[5], no debería contener pronunciamientos éticos»[6]. El mundo trascendente y misterioso que suscita la duda y la desesperación, la poesía y el arte, acababa aniquilado con una pomposa declaración mal mecanografiada.

Lenguaje, verdad y lógica, de Ayer, era una bomba de nueve chelines. «¿Y qué viene después?», preguntó un amigo. «No hay después -contestó Freddie-. La filosofía ha llegado a su fin. Punto»[7].

[1] Iris Murdoch, «Metaphysics and Ethics» (1957), en Iris Murdoch, Existentialists and Mystics: Writtings on Philosophy and Literature, ed. P. J. Conradi, Londres, Chatto & Windus, 1997), pp. 99-123, p. 60.

[2] Midgley, The Owl of Minerva: A Memoir, Routlege, Londres, 2005, p. 181.

[3] Mary Midgley, The Myths We Live By, Routledge, Londres, 2011, p. 59.

[4] Henry H. Price, Hume’s Theory of the External World, p. 8.

[5] Ayer, A Part of My Life, p. 154.

[6] Ayer, Language, Truth and Logic, p. 137.

[7] Rogers, A. J. Ayer, p. 55.

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A. J. Ayer y el positivismo lógico

Publicado el 3 noviembre, 2024 por Martin Montoya

Mac Cumhaill, Clare, y Wiseman, Rachael. 2024. Animales metafísicos, Anagrama: 78-81.

Fue Gilbert Ryle quien, en 1933, envió a Freddie Ayer, su joven alumno particular, primero a Cambridge (donde conoció a Stebbing y a Wittgenstein) y luego a pasar unos meses en Viena. Lo acompañó su esposa, Renée Orde-Lees. Joven sumamente culta (expulsada de un convento) con un elegante corte de pelo a lo paje, patucos y un gato persa al que llevaba con correa, «se diferenciaba de las mujeres de Oxford y de los hombres de Oxford por igual»[1]. Se daba por sentado que por la noche los hombres debían acompañar a casa a las mujeres (en los colegios universitarios masculinos, el toque de queda empezaba más tarde que en los femeninos), pero Renée llevaba a Freddie en motocicleta mientras él iba leyendo y escribiendo en el sidecar[2].

Mientras ella iba de cine en cine y a las salas de baile y museos de la capital austriaca, Freddie asistía a las reuniones del Círculo de Viena, centrando esos días en la exégesis del Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein[3]. «Cuanto puede siquiera ser pensado, puede ser pensado claramente. Cuanto puede expresarse, puede expresarse claramente -escribe Wittgenstein-. Lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar»[4]. «Aquí a Wittgenstein lo tratan como a un segundo Pitágoras -escribió Freddie Ayer a Ryle- y Waismann es el sumo sacerdote de este culto»[5]. Freddie no entendía gran parte de lo que se decía -su alemán era demasiado pobre para procesar el flujo del discurso-, pero no tardó en convencerse de que sabía todo lo que había que saber. «En general, he sacado muy poco en limpio de todos ellos -escribió-. Creo que con tu ayuda ya tengo de Wittgenstein todo lo que tiene que ofrecernos y esa es la actitud correcta para con la filosofía, la apreciación de lo que es y de lo que no es un verdadero problema filosófico»[6].

Las dos ideas que Ayer había extraído de Ryle y de las conversaciones de Viena entendidas a medias fueron las del análisis lógico y el empirismo: las proposiciones cotidianas se podían formalizar y aclarar empleando la nueva simbólica y después someterlas a prueba una a una apelando a la experiencia. Cualquier proposición que no concuerde con ese análisis y ese método de prueba no expresa un pensamiento. Entusiasmado con los nuevos métodos de la lógica, Ayer propuso que el análisis procediera hasta alcanzar una descripción en «contenidos de sentido»: «La frase: “Ahora estoy sentado delante de una mesa” puede, en principio, traducirse en una que no mencione ninguna mesa, sino únicamente contenidos de sentido»[7]. Así pues, la lógica moderna llevó a Ayer a defender una versión lingüística de una corriente antigua conocida como fenomenalismo; decir algo sobre mesas es, de hecho, decir algo sobre experiencias sensoriales. Un análisis de «ahora estoy sentado delante de una mesa» no compromete al filósofo alerta a admitir la existencia de mesas: «Las mesas son construcciones lógicas hechas de contenidos de sentido»[8].

Al volver a Inglaterra, Ayer se encerró en una habitación situada encima de una expendeduría de tabaco en Foubert Place (Soho), se puso a trabajar encorvado sobre la máquina de escribir y vio que la síntesis Viena-Cambridge podía emplearse de un modo muy distinto al que utilizaba Stebbing; así, se decidió a valerse del poder destructivo de dicha síntesis para lanzar «una campaña» contra sus convencionales profesores, los viejos victorianos[9]. ¡El organicismo esotérico de los idealistas ya no volvería a utilizarse para limitar la individualidad con su insistencia en que cada persona debe subsumirse dentro del conjunto! ¡Por fin el joven podía liberarse de las exigencias del deber que imponían los realistas! Y transformó el denso y sutil texto del Tractatus en un manifiesto contra las teorías metafísicas especulativas (de las idealistas tanto como de las realistas).

Los primeros en caer bajo las teclas de la máquina de escribir de Ayer fueron los idealistas. ¿Cuáles eran las posibles observaciones que podían verificar proposiciones como «El Absoluto está involucrado en la evolución y el progreso, pero es en sí incapaz de ellos»[10]? ¡Ninguna! La proposición no tiene sentido y quienes la expresan solo dicen un disparate. Así acabaron en la papelera varios siglos de especulación metafísica sobre la naturaleza del universo. Después cayeron los realistas y su afirmación de que las sentencias morales, de las que se decían que se conocían por la intuición, tenían sentido. ¿Qué observación podía verificar una proposición como «Uno debería ayudar a sus vecinos»?

En la visión de la filosofía de Ayer, lo que quedaba era una técnica. Los filósofos analizan proposiciones y los científicos las verifican. Adiós, pues, a la visión de la lógica moderna de Stebbing y Moore como fuente de comprensión metafísica. Adiós también a la convicción de Stebbing en el sentido de que una opinión pública educada en el análisis lingüístico estaría mejor preparada para defenderse contra la propaganda y para comprender su entorno. Freddie Ayer redirigió hacia un nuevo fin los métodos del análisis y lo hizo de manera tal que el mundo cotidiano se volvía extraño e inescrutable. La nueva lógica, con su repertorio de dispositivos, podía emplearse para construir modelos desconocidos del mundo cuya estructura se descubriría mediante el manejo y el movimiento de un calculus. Unos símbolos nuevos que no se encontraban entre las teclas de la máquina de escribir de Ayer empezaron a moverse según las leyes de la lógica: Ǝx [(Kx & ꓯy (Ky → y=x))] & Bx[11]. Lo que no puede expresarse en el sistema se declara un «sinsentido», igual que lo que no puede verificarse mediante la observación.

Al final, solo los poetas se salvaron de la masacre de Ayer, que los perdonó aduciendo que, a diferencia de los metafísicos, no se presentan como poseedores de la verdad ni del conocimiento[12]. Los poetas dicen sinsentidos conscientemente.

[1] Rogers, A. J. Ayer, p. 55. [Rogers, Ben. A. J. Ayer: A Life, Grove Press, Nueva York, 1999].

[2] Alfred Jules Ayer, A Part of My Life: The Momoirs of a Philosopher, Oxford University Press, Oxford, 1978, p. 122.

[3] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge, Londres, 1921. Publicado por primera vez en alemán en 1921 y, en 1922, en trad. inglesa de Charles Kay Ogden y Frank Plumpton Ramsey.

[4] Ibid. §4.116 y 7.

[5] Carta de A. J. Ayer a Ryle, 9 de febrero de 1933, Gilbert Ryle Collection, Linacre College, Universidad de Oxford.

[6] Ibid.

[7] Ayer, Language, Truth and Logic, p. 86. [Ayer, Alfred Jules. Language, Truth and Logic. Harmondsworth, Penguin Books, 1936/1972. (Traducción española: Lenguaje, verdad y lógica, trad. de Marcial Suárez, Martínez Roca, Barcelona, 1971)].

[8] Ibid., p. 85.

[9] Ayer, A Part of My Life, p. 144.

[10] Ayer, Language, Truth and Logic, p. 49. (Ayer tomó esta proposición de Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, de Francis Herbert Bradley, Swan Sonnenschein, Londres, 1908, 2ª ed.).

[11] Veáse Bertrand Russell, «On Denoting», Mind 14, nº 56 (1905), pp. 479-493.

[12] Ayer, Language, Truth and Logic, p. 60.

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Ensayo del libro: «Corporalidad, tecnología y deseos de salvación: apuntes para una antropología de la vulnerabilidad» en «Scientia et Fides»

Publicado el 30 octubre, 2024 por Martin Montoya

Resumen. En los estudios sobre la discapacidad, surgió en su momento el malestar ante la escasa consideración que la condición corpórea estaba recibiendo en el llamado “modelo social de la discapacidad”. El estudio recientemente publicado por Jorge Martín Montoya Camacho y José Manuel Giménez Amaya bajo el título “Corporalidad, tecnología y deseo de salvación. Apuntes para una antropología de la vulnerabilidad” ofrece un interesante marco para los estudios sobre discapacidad, al permitir comprenderla dentro de una amplia propuesta de antropología filosófica. En efecto, el estudio que comentamos, sirviéndose de la filosofía aristotélica, articula adecuada-mente nuestras dimensiones corporal y social con los fines de la vida humana.

Puedes leer el resto del ensayo a continuación en Scientia et Fides.

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Reseña: «Dios y la filosofía: una aproximación histórica al problema de la trascendencia» en «Scripta Theologica»

Publicado el 29 octubre, 2024 por Martin Montoya

El tema “Dios y la filosofía” ha sido central en la historia del pensamiento, modelando no solo la evolución de la filosofía misma sino también influyendo pro- fundamente en el desarrollo cultural, científico y moral de las civilizaciones. Desde los primeros filósofos que se cuestionaban sobre el origen y la naturaleza del cosmos, pasando por la síntesis de razón y fe en la Edad Media, hasta los debates de la modernidad, la noción de Dios ha sido una constante fuente de reflexión, discusión y controversia. La exploración filosófica de lo divino no solo trata de la existencia de un ser supremo, sino que también aborda cuestiones esenciales sobre la naturaleza del ser humano, su moralidad, su propósito en esta vida y el conocimiento de la realidad que es él mismo y del mundo.

Puedes leer el resto de la reseña a continuación en Scripta Theologica.

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Reseña: «Una educación liberal: elogio de los grandes libros» en «Scripta Theologica»

Publicado el 29 octubre, 2024 por Martin Montoya

En un entorno educativo cada vez más fragmentado en diversas posturas intelectuales, sociales y éticas, encauzado muchas veces hacia lo especializado, utilitario e inmediato, José María Torralba nos ofrece una valiente invitación a pensar sobre la educación universitaria sapiencial. Su propuesta está contenida en las páginas de este libro, donde podemos apreciar una valiosa reflexión sobre la formación universitaria integral, orientada hacia el cultivo del amor por la verdad, y el desarrollo de una capacidad de juzgar que sea guía del deseo humano de transformar el mundo.

Puedes leer el resto de la reseña a continuación en Scripta Theologica.

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Dynamic Theodicy, bodily vulnerability, and the human natural desire for salvation

Publicado el 9 abril, 2024 por Martin Montoya

«The recovery of the desire for salvation: foundations for a narrative Dynamic Theodicy model based on the concept of bodily vulnerability», Montoya Camacho, Jorge Martín; Giménez Amaya, José Manuel. Scientia et Fides, 12 (2024): 119-141. [Read it here]

Abstract:

Dynamic Theodicy (DT) is a broad concept we bring up to designate some modern Philosophical Theology attempts to reconcile the necessary and perfect existence of God with the contingent characteristics of human life. In this paper we analyze such approaches and discuss how they have become incomprehensible because the metaphysical assumptions implicit in these explanations have lost their intrinsic relation to the natural human desire for salvation. In the first part we show Charles Hartshorne’s DT-model, arising from the modal logic of perfection, and the modern rational problems of this position in making infinite-necessary Being (God) and finite-contingent being (human) compatible. We note that at the heart of the contradictions in this DT account is a dialectical mode of thinking that makes it difficult to find a correct solution to this dichotomy, and to assume a human desire that could be considered related to lifelong goals. In the second part, supported by the proposal of Hans Urs von Balthasar’s DT, we develop the concepts of bodily vulnerability, corporeal intentionality, and natural desire for salvation, which come from an Aristotelian-Thomistic thought. This theory is established in order to build an argument, following Alasdair MacIntyre’s ethical framework, on how to make possible the recovery of a metaphysical and anthropological desire that transcends natural aging and goes beyond death. We conclude that both human dependence and the virtues that arise naturally when human beings decide to seek the good of their transcendent condition, make it possible to recover the natural desire for salvation through divine and human love.

Keywords:

corporeal intentionality; death; God’s necessity; human contingency; metaphysical transcendentals; narrative anthropology

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Corporalidad, tecnología y deseo de salvación: apuntes para una antropología de la vulnerabilidad

Publicado el 12 marzo, 2024 por Martin Montoya

Los autores son miembros del grupo Ciencia, Razón y Fe (CRYF) de la Universidad de Navarra, y llevan trabajando en este grupo de forma interdisciplinar durante casi una década en temas de antropología y ética. Como dice Javier Bernácer en el prólogo de este libro, los profesores Montoya Camacho y Giménez Amaya han realizado una obra profunda, académica, y al mismo tiempo de fácil lectura. Los autores apoyándose en el filósofo anglosajón Alasdair MacIntyre señalan que «la fragilidad del ser humano es un elemento vertebral de su actuar ético». Una vez que se descubre de modo natural el sentido de la vulnerabilidad, tanto propia como ajena, el ser humano desarrolla una serie de virtudes, que, por definición, llevan a la culminación de una vida realizada: la felicidad como eudemonía. No es el camino más fácil, pero sí el más directo a una existencia llena de sentido. Santiago Collado dice en la presentación de este texto que «el recorrido de los dos autores en el ámbito filosófico es dilatado. Los dos llevan ya años investigando e impartiendo docencia en filosofía. En el CRYF he aprendido que la búsqueda de interdisciplinaridad entre personas y temas diferentes, requiere ser ejercida primero en cada una de esas personas. Esta idea, que hemos vivido de manera natural en el grupo desde su nacimiento gracias a la personalidad y el trabajo de Mariano Artigas, se materializa y concreta ahora en este escrito. Por esto aprovecho para agradecer a sus autores el trabajo realizado durante estos años en el CRYF, en el que José Manuel ha sido también director y Martín, más tarde, secretario. Les agradezco el esfuerzo que han realizado para culminar esta publicación. En ella veo la impronta que nuestro CRYF nos ha dado a todos los que de una manera u otra participamos en su actividad».