philosophical impressions

El espíritu finito es más o menos que las cosas

Publicado el 23 marzo, 2016 por Martin Montoya

Spaemann, Robert. 2014. Meditaciones de un cristiano. Sobre los Salmos 1-51. Fernando Simón (tr.) BAC, Madrid: 9-10.

Comentario al Salmo 1, vv. 4-5.

[Los impíos] son «como paja que arrebata el viento» -la contraposición más explícita del árbol firmemente enraizado-. También esta imagen es usada por Cristo: el labrador divino separará la paja del trigo (Mt 3, 12; Lc 3, 17). La imagen de la paja toca la esencia de la impiedad. Es lo fútil. El hombre es persona como imagen de Dios. Como tal posee un significado infinito, ningún cabello cae de su cabeza sin que su Padre lo apruebe. El impío es insignificante. No tiene ningún peso. Tanto da como si no hubiese vivido. Eso es el infierno: un estado de pura contingencia, de pura indiferencia. Un estado que ni siquiera merece compasión ni luto: «eterna muerte» (Ap 20, 14; 21, 8). El espíritu finito es más o menos que las cosas. Más, cuando el vacío se convierte en transparencia, en «luminosidad» de lo divino; menos, cuando permanece para sí, «replegado sobre sí mismo», curvatum in seipsum (san Agustín). Entonces desciende en significado por debajo de la ameba. «Por eso los impíos no resistirán en el juicio…» [v. 5]. ¿Cuál es el parámetro de lo grande y de lo pequeño, de lo significativo y de lo insignificante, midiéndose con el cual los impíos y los pecadores salen perdiendo? ¿Qué significa tener razón cuando a uno no se le hace justicia? Si el justo -esto es aquel que orienta su vida al orden de Dios- no deja de ser el tonto, entonces el mismo Dios no sería Dios. Justamente aquí hace entrada la palabra juicio. Naturalmente, con ella no se hace referencia a cualquier juicio. Ante un tribunal cualquiera los justos pueden recibir injusticia. El salmista se refiere a aquel juicio definitivo del que habla Juan el Bautista: «[Cristo] tiene en su mano el bieldo y va a limpiar su era; recogerá su trigo en el granero, pero la paja la quemará con fuego que no se apaga» (Mt 3, 12). El juicio de los impíos comenzó cuando Jesús vino al mundo e hizo patente la esencia de la impiedad: «ahora es el juicio de este mundo; ahora el Príncipe de este mundo será echado fuera» (Jn 12, 31)

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Tomás de Aquino y la dignidad. Punto de contacto con la modernidad

Publicado el 21 marzo, 2016 por Martin Montoya

González, Ana Marta. 2006. Razón, moral y naturaleza, Pamplona (2 ed.), Eunsa: 33.

Si por muchos títulos es cierto que Santo Tomás está más cerca de Aristóteles que de Kant, es también verdad que en él hay lugar para un concepto de libertad ausente en Aristóteles y, sobre todo, para un concepto de dignidad desconocido por éste, de origen judeocristiano. La peculiar posición de Tomás de Aquino al respecto queda bien reflejada en el título de un libro reciente dedicado al tema: Imago Dei und natura hominis, en el que se toma en consideración la confluencia de dos tradiciones que desde perspectivas diferentes, pretenden dar cuenta de la realidad humana: por una parte la doctrina cristiana de la creación, continuada por los Padres [nota 13. Cfr. CHANG-SUK-SHIN, Imago Dei und Natura Hominis, pp. 89-90], que se sirve del concepto de imago para subrayar la peculiaridad del hombre entre las restantes criaturas, en términos de libertad [nota 14. Cfr. SCHOCKENHOFF, Bonum Hominis. Die anthropologischen und theologischen Grundlagen der Tugendethik des Tomas von Aquin, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1987, pp. 85-125]. Este pensamiento, que constituiría un punto de contacto con la modernidad, es elegido por Santo Tomás como pórtico de la Prima Secundae [nota 15: En llamativo contraste con el planteamiento de la moral que hace en III SCG, como han notado Kluxen y Shin. Cfr. Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, pp. 108-110; chang-Suk-Shin, Imago Dei und Natura Hominis, pp. 43 y ss. (…) ofrece una interpretación de la ley natural en Tomás de Aquino, desde la Summa contra Gentiles, que le permite considerar el pensamiento de Santo Tomás sobre este tema como una “teología de la ley”, que, no obstante, acoge, unifica y eleva dos perspectivas filosóficas, como la aristotélica y la ciceroniana]

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Soledad, amor y resistencia

Publicado el 21 marzo, 2016 por Martin Montoya

Llano, Alejandro. 2013. Deseo y amor, Ediciones Encuentro: 195.

A lo largo del empeño por seguir la dirección opuesta, hacia la autenticidad, una de las pruebas más duras es la de encontrarse, de manera casi súbita, en un aislamiento que parece insuperable. La sociedad de la comunicación ha facilitado el desarrollo de técnicas muy sofisticadas y sutiles, como instrumentos para castigar la disidencia y, si aún es tiempo, conseguir que el represaliado vuelva al redil. La capacidad de resistencia se convierte entonces en un imprescindible recurso. Y una de las maneras de ponerlo en juego es no resignarse a la soledad: al contrario, buscar (aunque sea con un candil) personas con las que se pueda recordar lo que dice Edmund Burke: que, cuando los hombres actúan concertadamente, su libertad es poder.

Para los cristianos, existe un resorte aún más potente y seguro. Porque su fe les dice que amar al prójimo como a sí mismo es realmente posible para quien ha sido fascinado por el amor de Dios.

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Alegría, contenido y gozo

Publicado el 14 marzo, 2016 por Martin Montoya

Spaemann, Robert. 2005. Ética: cuestiones fundamentales, Eunsa: 50-51.

En un diálogo platónico, Sócrates responde así a su interlocutor, que sostiene que el placer es el único fin apetecible: es de suponer entonces que será intensamente feliz aquel que siempre tiene sarna y puede rascarse de continuo. El interlocutor se enfada con esta grosería: al fin y al cabo existen otras especies de placer más altas que las de rascarse. ¿Qué diferencia entonces las más altas especies de placer de las más bajas?

Ya el mismo uso lingüístico las diferencia. Así hablamos generalmente de alegría y no de placer. Resulta curioso que a pesar de los estados corporales placenteros, podemos encontrarnos al mismo tiempo en una situación depresiva, y que, al revés, podemos vivir intensamente alegres teniendo a la vez dolores físicos, supuesto que el dolor no sea tal que absorba toda nuestra atención. En un caso problemático nadie duda tampoco qué clase de bienestar es más importante, pues el depresivo no saca provecho del placer obtenido, mientras que quien se alegra lo hace sin que tenga sentido preguntarse qué provecho saca de la alegría. De la alegría no se saca nada; sacar provecho de algo significa justamente alegrarse de algo. La alegría es lo máximo que se puede sacar de una cosa. Ahora bien, no es por causalidad por lo que decimos que nos alegramos con algo o de algo. Las sensaciones placenteras las causa algo; la alegría tiene, en cambio, un objeto, un contenido; y así, estrictamente, existen tantos tipos de alegría como contenidos de esa alegría se den. el gozo que producen los Rolling Stones es distinto del que produce la sonata para piano forte de Beethoven del que produce la sonata Waldstein; la presencia de un amigo determinado o la de otro; etc.

Llamamos valores a los objetos o contenido de los sentimientos apuntados. El contenido valioso de la realidad se nos patentiza en los actos de alegría y tristeza, veneración y respeto, amor y odio, temor y esperanza. La paradoja reside en que quien convierte el placer y el bienestar subjetivo en el tema de su vida y en el fin de su actividad, no experimentará en absoluto aquel bienestar más profundo que llamamos gozo. Lo experimentará en cambio, aquel a quien se le manifieste en toda su riqueza el contenido valioso de la realidad, y esté en disposición de prescindir de sí para poder, como decimos, gozar de algo y con algo.

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El hombre y la satisfacción de sus apetitos naturales

Publicado el 14 marzo, 2016 por Martin Montoya

Spaemann, Robert. 2005. Ética: cuestiones fundamentales, Eunsa: 41-42.

Incluso si partimos de que el hombre desea ante todo el placer, muy pronto en el desarrollo de cada hombre otro impulso sustituye a aquél: el apetito de la autoconservación. En los animales el instinto de conservación, propio de a especie, va unido al de satisfacción y al de obviar las situaciones de malestar. Entre las condiciones del medio ambiente al animal le gustan las que son necesarias para su conservación. Y tampoco necesita pensar en la conservación de la especie. Él mismo se cuida de satisfacer el instinto sexual. También el hombre posee los instintos del hambre y de la sed, y el instinto sexual. Pero reflexionando expresamente sobre la satisfacción de esos impulsos puede separarlos de su fin natural, que es la conservación propia y de la especie. El mundo no nos sitúa frente al ambiente de una manera determinada ya por el instinto, sino frente a un reino abierto a múltiples posibilidades de satisfacción y también a innumerables amenazas, ya que no podemos realizar sin castigo todos nuestros deseos.

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¿Existe un criterio o medida para juzgar moralmente? Tesis relativistas II

Publicado el 14 marzo, 2016 por Martin Montoya

Spaemann, Robert. 2005. Ética: cuestiones fundamentales, Eunsa: 28-29

La segunda tesis [del relativismo] condena cualquier moral vigente como represión, sojuzgamiento, y exige que cada uno actúe como quiera y sea feliz a su manera. Según esto, pertenece al código penal y a la política hacer que las acciones contra el bien común sean tan perjudiciales para quien las realiza que las omita por su propio interés. Podíamos denominar la primera tesis como autoritaria; en cambio, ésta la definiríamos como anarquista o individualista. Examinémosla también. A primera vista nos parece más falta de sentido que la primera, y se encuentra en inmediata oposición a nuestro sentir moral. Teóricamente, sin embargo, es más difícil de refutar, precisamente porque precisamente con frecuencia reviste el carácter de un moralismo consecuente, para el que no existe otro sentido de nuevo o malo que el de «bueno para mí en un determinado sentido». A quien no reconoce una diferencia de valor entre la fidelidad de una madre a su hijo, la acción de Kobe y la de su verdugo, la falta de escrúpulos de un traidor o la habilidad de un especulador de bolsa, le faltan algunas experiencias fundamentales o posibilidades de experiencia, que no son reemplazables por argumentos. Según Aristóteles, la gente que dice que se puede matar a la propia madre no merece argumentos, sino azotes. Se podría decir quizá que necesitaría un amigo. La cuestión es si sería capaz de amistad. Pero el hecho de que tal vez no sea capaz de prestar oídos a los argumentos, no significa que no haya argumentos contra él.

Estrictamente, la tesis según la cual cada uno debe actuar como quiera, resulta algo trivial. Cada uno actúa como le gusta. El que obra según su conciencia tiene a bien actuar así, y quien obedece a una norma moral tiene a bien proceder de ese modo. Entonces, ¿qué es lo que se quiere decir exactamente cuando se plantea, con intención crítico-moral, la tesis de que cada uno debe hacer lo que quiera? Evidentemente, parte de que en el hombre existen distintos impulsos: aboga por unos y desaprueba otros. Detrás está de algún modo la idea de que unos son más interiores y naturales al hombre que otros: precisamente los llamados impulsos morales. Estos impulsos morales, por el contrario, son considerados como una especie de heterodeterminación, como un dominio interiorizado del que es preciso librarse. Pero al abogar por la autodeterminación, por lo natural frente a lo extraño, resulta que la propuesta antimoralista desemboca directamente en la tradición de la filosofía moral. Ésta, ante la variedad de los usos sociales, había comenzado por preguntarse por lo que propiamente es natural al hombre, y pensaba que sólo se podía llamar libre a quien hiciera lo que le es natural. Ahora bien, ¿qué es «lo natural» al hombre? quien diga que cada uno debe hacer lo que quiera se mueve en un círculo vicioso. Ignora el hecho de que el hombre no es un ser acuñado de antemano por los instintos, sino alguien que debe buscar primero y encontrar después la norma de su comportamiento. Ni siquiera poseemos por naturaleza el lenguaje; debemos aprenderlo. Ser hombre no es tan sencillo como ser animal: ni se vive espontáneamente la vida humana. Como señala el dicho, debemos «dirigir nuestra vida». Tenemos deseos e impulsos contrapuestos. Y la afirmación: haz lo que quieras, presupone que uno sabe lo que quiere.

Primera Tesis: ¿Existe un criterio o medida para juzgar moralmente? Tesis relativistas I

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¿Existe un criterio o medida para juzgar moralmente? Tesis relativistas I

Publicado el 14 marzo, 2016 por Martin Montoya

Spaemann, Robert. 2005. Ética: cuestiones fundamentales, Eunsa: 25-28

Son precisamente las diferencias culturales las que nos obligan a preguntarnos por la existencia de un criterio o medida para juzgar. ¿Existe esa medida? (…) [vamos a] acercarnos a una respuesta más definitiva a la cuestión, examinando los dos puntos de vista extremos, que sólo en una cosa se muestran de acuerdo: en negar validez universal a cualquier contenido moral. Se trata pues de dos variantes del Relativismo moral. La primera tesis dice: todo hombre debe seguir la moral dominante en la sociedad en la que vive. La segunda: cada uno debe seguir su propio capricho y hacer lo que le venga en gana. Ninguna de las dos resiste un examen racional. Consideremos en primer lugar la tesis: cada uno debe vivir de acuerdo con la moral dominate en la sociedad en que vive. Esta máxima incurre en tres contradicciones.

Se incurre en la primera contradicción cuando quien plantea la máxima quiere fijar al menos una norma universalmente válida, justamente aquella que dice que debe seguirse siempre la moral dominante. Se podrá objetar que no se trata de una norma de contenidos, sino, por así decir, de una metanorma que no puede entrar en colisión con las normas de la moral. Pero las cosas no son tan sencillas. Puede ocurrir, por ejemplo, que una parte de la moral dominante lo constituya el pensar mal de otras sociedades, condenando a los hombres que siguen las morales dominantes en ellas. Si yo sigo esa moral -dominante en mi ámbito cultural- debo entonces participar de ese juicio condenatorio de las otras morales. Puede incluso pertenecer a la moral dominante en una cultura determinada un impulso misionero que le lleva a penetrar en las demás culturas y a cambiar sus normas. En este caso es imposible seguir tal regla, es decir, no es posible afirmar que todo hombre debe seguir la norma dominante en su entorno: si yo sigo esa norma, debo entonces intentar precisamente disuadir a otros hombres de que vivan de acuerdo con su moral. En una tal cultura no se puede vivir de acuerdo con la máxima protesta.

En segundo lugar hay que decir que no existe en absoluto esa moral dominante. Precisamente en nuestra sociedad pluralista concurren distintas concepciones morales. Una parte de la sociedad, por ejemplo, condena el aborto como un crimen; otra lo acepta, e incluso lucha contra el sentimiento de culpa que con él se relaciona. El principio de atenerse a la moral dominante no nos enseña a favor de qué valores dominantes debemos optar.

En tercer y último lugar, hay sociedades en las que el proceder de un fundador, profeta, reformador o revolucionario -de un hombre que no se acomoda a la moral de su tiempo, sino que la ha cambiado- tiene carácter de modelo. Ahora bien, puede ocurrir que tengamos por válidas sus normas y no nos parezca necesario un cambio fundamental. eso sucede porque estamos convencidos de la rectitud de sus prescripciones desde el punto de vista de los contenidos, y no porque tengamos como cosa recta la simple acomodación al modo común de proceder, ya que en el caso en cuestión, tiene valor de modelo para nosotros una persona que, por parte, no se acomoda. En ese caso, ¿a qué se debería adaptar quien tiene por principio acomodarse? Esto por lo que respecta a la primera tesis. En ella se otorga un carácter absoluto a la respectiva moral dominante y se definen las palabras «bueno» y «malo» de acuerdo con dicha moral, cayendo así en las contradicciones apuntadas.

Segunda tesis: ¿Existe un criterio o medida para juzgar moralmente? Tesis relativistas II

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El retorno del hombre a su ser

Publicado el 14 marzo, 2016 por Martin Montoya

Spaemann, Robert. 2014. Meditaciones de un cristiano. Sobre los Salmos 1-51. Fernando Simón (tr.) BAC, Madrid: 78-79.

No cabe tranquilizarse con tener conocimiento del abismo que existe entre el mundo verdadero y el mundo tal como es de facto. Solo se toma conciencia de dicho abismo en la medida en que se experimenta como sufrimiento y se combate por su eliminación. Porque el abismo reside, precisamente, en que el mundo verdadero resulta negado -y, con ello, se discute que exista tal abismo-. De ahí la impaciente invocación del juicio que nos recomienda Cristo en la parábola del juez injusto (Lc. 18, 1-8). El juez injusto es injusto porque se niega a decir el derecho. Solo pronuncia el derecho cuando la viuda le molesta intimándole. Dios quiere que pidamos por el juicio así, con urgencia. La desgracia del mundo reside en que se sustrae al reinado de Dios, en que su voluntad y la voluntad de Dios constituyen dos voluntades contrapuestas y la voluntad de Dios se le presenta como extraña. Únicamente la necesidad y el grito creciente de los pobres -representantes del «mundo verdadero»- acaba con este abismo y hace que el reinado del juicio de Dios se manifieste como lo que es: el regreso del hombre a su ser. En un mundo de pecado, para que esto suceda, el reinado de Dios ha de implorarse. «Venga tu reino» (Mt 6,10, Lc 11,2), nos enseña a rezar el Señor. En un mundo de rebelión contra Dios, la venida del reino tiene, además, el carácter de juicio.

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Señorío del hombre y ecología

Publicado el 14 marzo, 2016 por Martin Montoya

Spaemann, Robert. 2014. Meditaciones de un cristiano. Sobre los Salmos 1-51. Fernando Simón (tr.) BAC, Madrid: 64-65.

Si las cosas existen por mor del hombre, ello significa que el hombre puede alegrarse en ellas y representar el señorío de Dios de un modo bello, no actuando contra de ellas. Pertenece también a la naturaleza la alternancia de vida y muerte. No hay injusticia alguna en que el hombre vaya adelante con su vida a costa de la vida inferior, siempre y cuando viva, como el administrador, de los intereses del patrimonio administrado, y no a costa del mismo. Esto significa, por ejemplo, que no le está permitido diezmar la herencia de especies naturales que no pueden aumentar. Y significa dejar a los seres vivos subordinados, como hace Dios, ser «cada uno según su especie» (Gén 1, 11.25), lo que incluye dejarles «vivir según su especie» -o sea según la especie animal, y no degradarlos a un simple material-.

Cuando hoy se habla de la necesidad de «técnicas más ecológicas» (sanfter, más «mansas»), subyace en ello el descubrimiento de que, cuando el hombre entiende su dominio como explotación desconsiderada, aniquila sus propios fundamentos vitales. Por eso, en el Sermón de la Montaña se promete el dominio de la tierra a los mansos (Sanften). Solo ellos están capacitados para un señorío representativo del señorío de Dios. Solo quien se alegra de que las cosas sean como son, puede dejarles ser lo que son.

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De la razón teórica a la racionalidad práctica

Publicado el 10 marzo, 2016 por Martin Montoya

Pieper, Josef. 1974. «La realidad y el bien», en El descubrimiento de la realidad. Railp, Madrid: 48-50.

La misma razón teórica «al ensancharse», per extensionem, se hace práctica [Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 79, sed contra]. «La razón práctica. «La razón práctica conoce la verdad como la especulativa, pero ordenando la verdad conocida a la acción»[Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 79, 11 ad 2]; al ampliarse el conocer al querer y al obrar, la razón teórica se hace práctica (…). La «facultad básica» es la razón teórica, que se «amplía»en práctica. Lo teórico penetra totalmente en lo práctico, algo así como lo genérico penetra en la diferencia específica. La razón es práctica también, sólo en tanto que es teórica; esencialmente anterior a toda práctica es la aprehensión «teórica» de la realidad (…). El objeto propio de la razón teórica es lo verdadero en las cosas. El objeto propio de la razón práctica es «lo verdadero como medida del obrar» [Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo 3, d. 23, 2, 3, 2], «lo verdadero que se extiende a lo bueno» [Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo 1, d. 27, 2, 1].