Contra el «emotivismo»: transmitir a otros la ciencia de lo que uno ha contemplado

Publicado el 29 mayo, 2023 por Martin Montoya

González, Ana Marta. 2022. El deseo de saber. Formación intelectual y cultura emocional, Rialp: 43-44.

«Transmitir a otros la ciencia de lo que uno ha contemplado»: así describía Tomás de Aquino la tarea del maestro[1]: transmitir la ciencia que adquirido personalmente. Por ello la transmisión del conocimiento es una actividad vital, que no puede realizarse de cualquier manera, ni en cualquier contexto. Salta a la vista que no podemos entenderlo todo en cualquier momento: no solo a causa de la dificultad intrínseca de ciertos conocimientos, que requieren una preparación lenta y específica, sino también a causa de las actitudes y disposiciones respecto del conocimiento como tal: quien se halla disperso en mil intereses, o no acostumbra a hilar dos pensamientos seguidos, se encuentra todavía muy lejos de entender lo que la universidad espera de él y lo que le puede proporcionar. Un colega mío solía decir que en la época de Twitter y Whatsapp es prácticamente imposible que nadie sea un marxista con fundamento, porque son minoría las personas que soportan leer seguidas dos páginas de El Capital.

Pero esto debería preocuparnos. Quien no es capaz de leer dos páginas seguidas de esta obra o de cualquier otra, se encuentra a merced de eslóganes dominantes en la cultura ambiental en una medida mucho mayor que quien haya cultivado serios hábitos intelectuales a lo largo de una educación esforzada. Incluso aunque la cultura ambiental valore el espíritu crítico, ella es, respecto de sí misma, escasamente autocrítica. Solo quien se empeñe seriamente en el estudio de cualquier disciplina está en condiciones de comprender hasta qué punto el conocimiento es difícil y diferente a la mera opinión.

[1] «Doctrinis magis consistit in transfusione scientiae rerum visarum quam in earum visione». Tomás de Aquino, De Veritate, q. 11, a. 4 ad 3.

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Artículo: «El deseo contemporáneo de una salvación tecnificada»

Publicado el 1 mayo, 2023 por Martin Montoya

Una de las características principales del mundo en que vivimos es lo que denominamos la presencia de un vitalismo metabólico. En este artículo queremos profundizar en el uso antropológico-cultural de este concepto al relacionarlo con los deseos humanos de felicidad y salvación y las implicaciones de la tecnología para, finalmente, llevar a cabo una conclusión a través de un posible escenario distópico. Sostenemos que la supremacía cultural de este tipo de vitalismo ha llevado al oscurecimiento de una visión natural y unitaria de la experiencia de la caducidad del cuerpo humano y, por tanto, también de la necesidad natural del hombre de ser salvado. Desde un punto de vista antropológico, analizamos que en la base de todo este proceso se encuentra el recorte de los fines naturales de lo que definimos como intencionalidad corpórea, la cual es difícil de entender si no se produce una integración adecuada, teleológicamente, de los aspectos biológicos y espirituales del ser humano.

Por medio de una estricta identificación de aquello que Aristóteles definía en la acciones humanas como bueno en un sentido natural (honor, riqueza, virtudes del cuerpo, etc.), con aquello que es bello o noble, sumado a la noción de salud que se utiliza actualmente, se ha reducido la intencionalidad corpórea a su simple valor funcional. Esto es problemático. En nuestro mundo contemporáneo, ser bello –en un sentido que puede abarcar todos los fines de la vida, produciendo satisfacción o placer– es poseer una cuerpo saludable. Es la búsqueda de un estado vital de felicidad, fundado en lo físico, que tendría que llevar, como consecuencia, a alcanzar bienes como el honor, e incluso la riqueza. Así, la apertura subjetiva del sujeto pierde de vista los otros fines espirituales de su vida y, por supuesto, queda rota la unidad de la experiencia de la caducidad vital, puesto que el sujeto pone todos los esfuerzos para que ésta no trasluzca a los demás: el sujeto se muestra, pero se aísla. Esta dinámica antropológica, vital y social, es lo que denominamos vitalismo metabólico. La sociedad occidental ha privilegiado en los últimos decenios este tipo de cuidado de la salud a través de un “culto” a la expresión corporal, máximamente realizada desde el punto de vista biológico-fisiológico. Se trata de una sublimación del valor estético y funcional de la salud física, y, consecuentemente, el afán de mostrar dicha salud como un estándar social al que todo otro valor vital está supeditado.

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La «dialéctica» de la posibilidad real como opuesta a la posibilidad lógica

Publicado el 24 abril, 2023 por Martin Montoya

Llano, Alejandro. 2011. Metafísica y lenguaje, 3ra ed., EUNSA: 280-282.

En la metafísica del ser, en cambio, el estudio de la posibilidad real debe desarrollarse desde la consideración de la potencia real, que no es un acto incoado o disminuido, ni tampoco un puro no-ser, sino estrictamente poder-ser. Es este enfoque el que nos revela la peculiar “dialéctica” que la posibilidad real lleva consigo, en la medida en que el poder-ser hace simultánea referencia a dos términos contradictorios: el ser y el no-ser.

El ser, considerado absolutamente, es acto. De manera que se dice de algo, que es en cuanto que está en acto, pero no en cuanto que está en potencia [1]; hasta el punto de que –según Aristóteles– en ente en potencia, con relación al acto, es todavía un no-ente (μή όν) [2]. Lo solamente posible es simpliciter non ens y ens secundum quid [3]. La potencia es sólo en cuanto posibilidad referida a un acto o perfección cabal. Un ente es posible en la medida en que está en potencia; pero, en cuanto que está en potencia, puede no ser: porque lo que puede ser, puede no ser [4].

Frente a la unilateralidad de la posibilidad lógica, la posibilidad real es bidireccional, abierta al ser y al no ser. Si puede ser algo es porque también puede no serlo. De suerte que aquello que cada cosa es, lo es como posibilidad de no serlo: por eso no lo es plenamente. La admisión de esta “posibilidad dialéctica” en la realidad configura un mundo abierto, dinámico, en continua orientación teleológica hacia una plenitud siempre perseguida y nunca plenamente alcanzada; un mundo en el que –como dice el Profesor Polo– todo está “alejado” y “retrasado”, porque la potencia κατά κίνησιν es –inseparablemente– principio de movimiento y de resistencia al movimiento (inercia). No es el mundo un bloque sin fisuras, perfectamente ensamblado, sino que está cruzado de accidentalidad, hecho en buena parte de coincidencias que no fluyen de ninguna necesidad interna. Según vimos (Cap. 2, apartado 3), es un cosmos, un orden, que no excluye del todo el desorden, la discontinuidad, la oposición, la indeterminación: es un orden como límite del desorden.

Se trata de un mundo de cosas en movimiento, en el que cada actualización se abre dinámicamente a nuevas realizaciones, porque el movimiento es una actualización incompleta [5]. Y es propio de lo que se mueve el tener potencia para los opuestos [6]: puede, en cualquier momento, seguir moviéndose o dejar de moverse. Es la intrínseca posibilidad de real del ente móvil la que fundamenta esta situación. Todo lo que es posible –advertía Aristóteles– puede existir y puede no existir [7]. De manera que las potencias correspondientes a los seres posibles lo son todas de la contradicción (της άντιφάσεως) [8].

La compatibilidad de los posibles contrarios se da en el ámbito de la posibilidad real, pero no en el ámbito de la posibilidad lógica. Si Schmidt tiene la posibilidad de ganar las elecciones federales, también tiene de no ganarlas. Podemos, entonces, formar la proposición verdadera:

  • ‘Schmidt puede ganar y puede no ganar las elecciones federales’

En cambio, nunca es verdadera –por contradictoria- la proposición:

  • ‘Schmidt puede ganar y no ganar las elecciones federales’

La proposición (1) expresa una posibilidad de re. Si se formaliza con el simbolismo de la lógica modal, se advierte que el operador modal ‘puede’ o ‘es posible’ cae dentro del alcance del cuantificador existencial. Se trata, por tanto, de una modalización interna (in sensu diviso), con la que se expresa que el sujeto puede tener una determinada propiedad.

En cambio, la proposición (2) expresa una posibilidad de dicto. En su formalización, el operador modal no caería bajo el alcance del cuantificador. Se trata de una modalización externa, porque se aplica a la proposición como un todo (in sensu composito), y se dice de ella que puede ser verdadera; lo cual es falso, porque en ningún caso pueden darse simultáneamente un par de propiedades contradictorias en el mismo sujeto: no pueden darse en acto (sólo en potencia, que es lo que afirma con verdad la proposición (1)).

El error hegeliano en este punto consiste –dicho abruptamente- en no distinguir estos dos planos –el de la posibilidad real y el de la posibilidad lógica- pensando que la apertura a los opuestos se da en el ámbito de la posibilidad lógica, bajo la que subsume la posibilidad real.

A diferencia de la hegeliana, la “dialéctica de la posibilidad” aristotélica mantiene que, si bien la potencia para los contrarios se da simultáneamente, es imposible que se den simultáneamente los actos contrarios [9]. Por lo tanto, la simultaneidad de ser y no ser en un mismo ente, sólo se da como posibilidad, como una suerte de “pre-relación” o “pre-tensión” de la potencia, que está abierta a actos contrarios. Así pues, no se trata de una interpenetración o coincidencia de contrarios, ni de una identidad de la no-identidad. Precisamente los términos de estas relaciones antitéticas están regidos por el principio de no-contradicción, ya que, o bien el ente posible se actualiza con el acto A, o bien se actualiza con el acto no-A, pero nunca pueden simultáneamente con ambos. En el paso de lo posible a lo actual, la conjunción de los contrarios se convierte en disyunción. 

[1] Contra Gentiles, lib. I, cap. 22

[2] De Coelo, III, 2, 301, b 19

[3] Cfr. In XI Metaphysicorum, lecr, 11, n. 2369

[4] “Omne enim in cuius substancia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia potest non ese: quia quod potest ese, potest non ese”, Contra Gentiles, lib. I, cap. 16.

[5] Cfr.  In Sent., d. 19, q. 2, a. 1. Cfr. B. Lakebrink, Hegels dialektische Ontologie un die Thomistische Analektik, p. 188.

[6] “In omni autem quod movetur est potentia ad opposita; quia termini motus sunt oppositi”. Contra Gentiles, lib. I, cap. 20.

[7] Metaph., IX, 8, 1050 b 10-13.

[8] Metaph. IX, 8, 1050 b 30-32.

[9] Metaph., IX, 9, 1051 a 10-13.

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Aristóteles y el principio de plenitud

Publicado el 22 abril, 2023 por Martin Montoya

Llano, Alejandro. 2011. Metafísica y lenguaje, 3ra ed., EUNSA: 268-272.

Como recuerda Klaus Jacobi [1], Arthur Lovejoy formuló en su libro La gran cadena del ser (1936) el llamado principio de plenitud, según el cual ninguna genuina posibilidad puede permanecer siempre sin realizarse, es decir, que lo que nunca se realiza, no es posible [2].

Lovejoy mantenía que este principio se originó en la antigua tradición platónica, pero que Aristóteles no lo adoptó, ya que –desde sus principios metafísicos- no podía hacerlo [3]. En cambio Jaako Hintikka defiende que justamente lo contrario es cierto: que Platón rechazó en lo fundamental el principio de plenitud, mientras que Aristóteles, no sólo se inclinaba a pensar que es verdadero, sino que hizo un uso consciente de él en argumentaciones filosóficamente relevantes y dio razones a su favor [4].

Según Hintikka [5] y su discipula Simo Knuutila [6], Aristóteles defiende el principio de plenitud cuando afirma: “Está claro que no cabe que sea verdad decir que algo es posible pero no sucederá, puesto que entonces desaparecerían los imposibles” [7]. De este texto deducen que Aristóteles mantiene que todo lo posible ocurrirá. Ahora bien, esto implicaría que todo lo que sucede tenía que suceder, ya que era posible. Con lo cual, Aristóteles borraría las diferencias entre lo posible, o actual y lo necesario: renunciaría a su ontología modal analógica, para aceptar .en una versión aparentemente matizada, pero realmente ampliada- el univocismo megárico. Para hacer justicia al texto aristotélico, es imprescindible, en primer lugar, atender a su literalidad, en la que se manifiesta claramente que se está hablando de la posibilidad veritativa y no de la potencia real. Se habla en él de un dictum, no de una res. Aristóteles no excluye –como hemos visto, lo sostiene unas líneas más arriba- que una potencia real no llegue nunca a actualizarse; lo que rechaza –como dice Jacobi [8] – es la afirmación prognóstica ‘Algo es posible, pero no sucederá’, ya que –referida a la totalidad de lo porvenir- implica que de algo se dice que es, a la vez, posible e imposible. El propio Lovejoy –no sin alguna imprecisión conceptual- acertaba en lo fundamental cuando veía en este texto la indicación de que no podemos aseverar que algo posible nunca existirá, sin que ello implique que todo lo posible tenga que existir  en algún momento; y, desde luego, no es un pasaje en el que se pueda apoyar la supuesta admisión del principio de plenitud por parte de Aristóteles, como han pretendido –dice Lovejoy- algunos filósofos medievales y modernos [9], en línea de los cuales se situarían años después Hintikka y sus seguidores.

Decididamente, Aristóteles no puede aceptar el principio de plenitud para el mundo de lo generable y corruptible, porque su metafísica mantiene, como una de sus tesis capitales, precisamente lo contrario: la no-plenitud de las cosas mundanas, abierta siempre a ulteriores determinaciones, que se actualizarán o no se actualizarán. Este principio de no-plenitud podría enunciarse así: las cosas no son ni serán todo lo que pueden ser, porque no son plenamente lo que son. Ninguna de ellas se identifica plenamente con su esencia[10], ni –por tanto- es por entero lo que ella misma es. Ninguna de las cosas físicas es puro acto, ni consiste sólo en su eidos, sino que esa forma está recibida en una materia potencial y es, a su vez, sujeto de las determinaciones accidentales que le sobrevienen. Lo paradójico de tal situación provoca la admiración filosófica, que dispara una indagación en la cual se descubre la potencia como principio real de no-plenitud. Hintikka cree encontrar también el principio de plenitud en la tertia via tomista [11]. Tomás de Aquino apelaría a este principio cuando mantiene: “Quod possible est non esse, quandoque non est” [12]; de suerte que, si todas las cosas existieran contingentemente, tendría que haber un tiempo en el que nada existiría. Parece pues como si Tomás de Aquino mantuviera que las cosas que presentan posibilidad de no ser, tendrían que llegar –en un tiempo suficientemente largo- a no ser, porque, en caso contrario, tal posibilidad no sería real. Sin entrar en la discusión pormenorizada de la prueba, cabe –para nuestro propósito- señalar que la argumentación tomista tiene un sentido muy diverso –opuesto, incluso- al que pretende Hintikka. No intenta Tomás atribuir plenitud a las cosas contingentes, que no son plenamente ni llegan a actualizar todas sus posibilidades, justamente porque –entre ellas- figura la posibilidad de dejar de ser. Pero no cabe admitir un universo exclusivamente modalizado por la posibilidad, ya que entonces carecería de toda consistencia y se desvanecería en la completa ausencia de plenitud, en el no-ser. Por eso, y tal es el nervio de la prueba, si hay lo contingente, tiene que haber lo necesario: “Non ergo omnia entia sunt possibilia, ser oportet aliquid ese necessarium in rebus” [13]. Y sería, en todo caso, a esas cosas necesarias a las que cabría aplicar el principio de plenitud pero justamente a lo que tuvieran de necesarias: no en lo que tuvieran de contingentes. Porque, fuera del Ens necessarium nada es en rigor del todo necesario (ni del todo contingente). En diversas “proporciones”, todas las cosas tienen una dimensión de relativa plenitud –su esencia o modo necesario de ser-, que es paradójicamente compatible con su dimensión de no-plenitud: su no ser plenamente lo que son, su poder ser de otra manera.

 

[1] K. Jacobi, Aussagen über Ereignisse. Modal- und zeitlogische Analysen in der mittelalteriche Logik. “Anuario Filosófico”, 16-1, 1983, pp. 91 ss. Cfr. Del mismo autor. Die Modalbegriffe im den Logischen Schriften des Wilhelm von Shyreswood und in anderen Kompedien des 12 und 13 jahrhunderts, Brill, Leiden, 1980.

[2] “It is the strange and pregnant theorem of ‘fullness’ of the realization of conceptual possibility in actually, that, in conjuntion with two other ideas usually associated with it and commonly regarded as implied by it, is to be the principal topic of these lectures (…). I shall call it the principle of plenitude, but shall use the term to cover wider range of inferences from premises identical with Plato’s than he himself draws; i.e., not only the that the universe is a plenum formarum in wich the range of conceivable diversity of kinds of living things is exhaustively exemplified, but also any other deductions from the assumption that no genuine potentiality of being can remain unfulfilled, that the extent and abundance of the creation must be as great as the possibility of existence and commensurate with the productive capacity of a ‘perfect’ and inexhaustible Source, and that the world is the better, the more things it contains”. A. D. Lovejoy., The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea. Harper & Row, Nueva York, 1967, p. 52.

[3] A. D. Lovejoy, The Great Chain of Being, p. 55. El autor mantiene que Aristóteles, de hecho, rechazó formalmente este principio; para mostrar lo cual remite a estos dos pasajes: “No es necesario que todo lo posible exista en acto”. Metaph., III, 6, 1003  a 2; “ Es posible que lo que tiene potencia no la actualice”. Metaph., XII, 6, 1071  b 13-14.

[4] J. Hintikka, Time and Necessity. Studies in Aristotle’s Theory of Modality. Clarendom, Oxford, 1975, reimp., p. 95.

[5] J. Hintikka, Time and Necessity, p. 107 ss. Cfr. Hintikka, J., Necessity, Universality and Time in Aristotle. En Articles on Aristotle (3. Metaphysics). Eds. Barnes J.; Schofield, M., y Sorabji, R. Duckworth, Londres, 1979, pp. 108-124.

[6] S. Knuutila, S., Time and Modality in Scholasticism. En Reforging the Great Chain of Being. Studies of History of Modal Theories. Ed. Knuutila, S., Reidel, Dordrecht, 1981, pp. 166 ss.

[7] Metaph., IX, 4, 1047 b 2-6.

[8] K. Jacobi, Aussagen über Ereignisse, p. 95.

[9] «Aristotle is simple remarking that if a thing is not logically incapable of existing, i.e., does not involve contradiction we are not entitled to assert that will never exist in fact. For if it were possible to assert this, the distintion between that which is and which is not capable of existing would disappear. To be exempt from logical impossibility is to be a potential existent; only of that which is logically impossible can we know that it will never exist in fact. But the passage does not say that whatever is logically possible must at some time exist in fact. Nevertheless, it has been construed by some medieval and modern writers as an expression of the principle of plenitude». A. D. Lovejoy, The Great Chain of Being, p. 338, nota 38.

[10] Cfr. Metaph., VII, 6, 1031 b 18 ss.

[11] J. Hintikka, Gaps in the Great Chain of Being. En Reforming the Great Chain of Being. Ed. Knuutila, pp. 1-2. Una interesante –aunque, a mi juicio insatisfactoria- discusión analítica de esta prueba se encuentra en Kenny, A., The Five Ways. St Thomas Aquinas’ Proofs of God’s Existence. Routledge & Kegan Paul, Londres, 1972, reimp., pp. 46-49.

[12] S. Th., I, q. 2, a. 2.

[13] S. Th., I, q. 2, a. 2.

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Wittgenstein: variación radical de la filosofía trascendental de Kant

Publicado el 22 abril, 2023 por Martin Montoya

Llano, Alejandro. 2011. Metafísica y lenguaje, 3ra ed., EUNSA: 41.

Stegmüller señala que Wittgenstein, como Kant, pretende señalar los límites del teorizar con sentido, las fronteras de la razón teórica. Se trata de una variación de la filosofía trascendental. Pero el “idealismo trascendental” de Wittgenstein es, ciertamente, más radical que el de Kant (hasta el punto de que su propia crispación empieza a tornarlo inviable). En el Tractatus –según veíamos- se considera que toda lógica es trascendental, con lo que desaparece la distinción kantiana entre lógica formal y lógica trascendental y también, por tanto, la diferenciación entre lo teóricamente posible y lo lógicamente posible (resto aún de la discriminación clásica entre posibilidad real y posibilidad lógica). Para Wittgenstein, el objeto de una posible teoría ya no es lo espacio-temporalmente representable y subsumible bajo una categoría del entendimiento, sino lo pensable, es decir, lo figurable en un lenguaje con sentido. Las investigaciones trascendentales sobre las “condiciones de posibilidad de la experiencia” adquieren así la versión de un análisis lógico del lenguaje. La forma de la experiencia que precede a todos los contenidos es la última estructura de la realidad, que se muestra en el lenguaje figurativo, pero que a su vez, no puede ser figurada (Stegmüller, W., Ludwig Wittgenstein als Ontologe. “Philosophische Randschau”, 13, 1965, p. 137).

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La persona culta

Publicado el 6 marzo, 2023 por Martin Montoya

González, Ana Marta. 2022. El deseo de saber. Formación intelectual y cultura emocional, Rialp: 24-26.

[…] La auténtica persona culta es la que retiene la capacidad de enlazar inmediatez y sentido; la que retiene, también, la capacidad de disfrutar personalmente con el conocimiento, sirviéndose de él para orientarse y para orientar a otros. Esta persona conserva siempre una dosis de ingenuidad y frescura, no es un simple erudito: su cultura no es puramente memorística, sino que forma parte de una manera de estar en el mundo, que no es simplemente posesiva, sino abierta y admirativa. A la persona culta no le abruma el hecho de no poder abarcarlo todo: sabe de antemano que el mundo no es una totalidad cerrada, sino una realidad abierta a la exploración y el descubrimiento personal.

Como apuntaba más arriba, el elemento básico de la persona culta es la disposición a dejarse sorprender por el mundo que nos rodea, y el empeño subsiguiente por comprenderlo en la medida de sus posibilidades, convirtiéndolo en cosa y casa propia, aunque con propiedad no exclusiva. Pues, en el curso de este empeño, la persona culta descubre la importancia de la conversación con sus contemporáneos y con quienes les precedieron. La conversación y la lectura: por estas vías el conocimiento y la cultura se muestran como un requerimiento vital de la persona, un modo de estar en el mundo que trasciende la propia existencia individual, enlazándola con la de otros seres humanos, de formas siempre impredecibles.

Efectivamente, la cultura como prerrogativa de la persona, no se identifica con la exhaustiva asimilación subjetiva de lo que, desde Hegel, conocemos como «cultura objetiva» -la totalidad de las producciones del espíritu humano a lo largo de la historia- . Esto recuerda el camello jorobado de Nietzsche, que, sobrecargado por la historia, se ha vuelto incapaz de jugar como el niño. Pero tampoco se identifica con el niño, que vive siempre en presente, ignorante e indiferente a lo que ocurre a su alrededor.

Mucho menos se puede identificar la persona culta con la persona «enterada» o «informada», que dispone de un enorme caudal de datos, incluido el último cotilleo. Si la cultura fuera sinónimo de cantidad de conocimientos, el acceso a la red nos habría dispensado de la tarea de cultivarnos personalmente, pues ahí tenemos al alcance de la mano una cantidad ingente de información, a la que acudir cuando se presenta cualquier duda o problema.

No: aunque un rasgo de la persona culta es el saber hacerse preguntas y saber dónde buscar la respuesta, lo que más la distingue en un juicio, un juicio suficientemente instruido sobre el mundo que le rodea, y que nunca puede encapsularse en fórmulas estandarizadas. precisamente esto es lo que le hace irremplazable por cualquier sistema.

Lejos de sofocar la iniciativa individual, o de hacernos superfluos como individuos singulares, la cultura, rectamente entendida, es lo que nos hace ganar en libertad, lo que nos hace ganar en libertad, lo que nos hace penetrar en las realidades comunes con un criterio propio, personal, que realza el sentido de la propia dignidad, sin artificios. Porque dispone de un juicio propio, la persona culta no depende excesivamente de la opinión ajena. Por esa razón, la persona verdaderamente culta -todo lo contrario de un pedante- no es, por lo general, vanidosa.

Tampoco arrogante: si lo fuera, daría muestras de que no ha calado el fondo de sus propios conocimientos; que se encuentra aún a una respetable distancia de esa sabiduría a la que la cultura debería conducir. Pues lo primero que salta a los ojos de la persona sabia es que la cultura no se basta a sí misma. Anteriormente me refería a la moral. Decía que la cultura no se identifica con la moral, aunque puede facilitar el refinamiento que nos hace receptivos a ideales morales. Pero al que profundiza en las realidades culturales se le desvela su carácter de mediación.

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El «Dios contra el aburrimiento» de los románticos

Publicado el 31 enero, 2023 por Martin Montoya

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 187-188.

Durante largo tiempo, el misterio no necesitó ninguna defensa especial. Cuando la investigación empírica de la realidad externa no esta tan desarrollada todavía, los hombres se hallaban envueltos en lo inexplicable, lo oscuro y numinoso. Mientras todavía eran rudimentarios los sistemas de seguridad mediante el saber, la técnica y la organización, se trataba ante todo de sacar a la luz el misterio tanto como fuera posible y, además, de hacerse propicio de algún modo lo misterioso y divino. Cuando las sociedades modernas comienzan a cuidar mejor la seguridad, naturalmente el vínculo religioso se hace más débil. Sólo entonces puede abrirse paso la necesidad de defender el misterio, por la simple razón de que éste ya no es amenazador. En esta situación se hace amenazadora otra cosa, a saber, los sentimientos de sinsentido y de aburrimiento ante una vida supuestamente clara como el día, segura y reglamentada. entonces se pregunta, ya no por un Dios para la seguridad, sino por un Dios contra el aburrimiento.

Este Dios contra el aburrimiento es el romántico. Los románticos necesitan un Dios estético, no tanto un Dios que ayuda y protege y funda la moral, cuanto un Dios que envuelve de nuevo el mundo en el misterio. Sólo así puede evitarse el gran bostezo ante un mundo desencantado hasta el nihilismo. La modernidad de los románticos radica en que eran artistas metafísicos de la distracción en un sentido muy exigente, pues sabían con toda exactitud que necesitaban ser distraídos (unterhalten) o, más exactamente, mantenidos abajo (unter-gehalten) los que están en peligro de precipitarse. Y así se sentían a sí mismos los románticos, como expuestos al peligro de caer, y esto los convierte en nuestros contemporáneos. La conciencia premoderna no podía imaginarse una caída del mundo. Siempre había un más allá. Sólo la modernidad se ve confrontada con la finitud sin un sostén metafísico; ya no cuenta con la evidencia de estar soportada por un mundo henchido de sentido. La inmensidad de los espacios en los que nos perdemos como un átomo, el zumbido del tiempo, la indiferencia de la materia frente a nuestra conciencia en busca de sentido, los mecanismos anónimos de la vida social, ofrecen pocos apoyos. Más bien, podrían paralizar o precipitar en la desesperación, si no se ofrece algo contra ello. En la existencia cotidiana son el trabajo y la costumbre los que estrechan la mirada, y por eso protegen. Para los románticos, es demasiado poco; contra la amenaza del aburrimiento ponen en juego la bella confusión, a la que llaman «romantizar».

Pero la ironía romántica sabe también que «romantizar» es un encantamiento a través de lo irreal. Y por eso el Romanticismo descubre su secreto industrial, el irónico «como si», allí donde es más romántico.

El poema «Noche de luna» de Eichendorff comienza así:

Era como si el cielo

la tierra hubiera besado;

y en floreciente destello

tenía de qué estar soñando.

Y mi alma tendía

todo el ancho de sus alas,

en silencio las batía

como si volara a casa.

Joseph von Eichendorff, Werke, edición de Wolfgang Frühwald, Brigitte Schillbach y Hartwig Schultz, Frankfurt del Meno, 1985-1993, vol./pág. II/229.
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Reseña: «Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual» en «Conocimiento y acción. Revista de humanidades»

Publicado el 18 enero, 2023 por Martin Montoya

Montoya Camacho y Giménez Amaya parecen desterrar del discurso toda pretensión de agotar las preguntas a través de clichés o de reivindicaciones infructuosas. Por eso, el libro es un comienzo realista y una promesa de investigación ilusionante. La segunda decisión es haber apostado por un refuerzo intelectual lleno de frescura porque está arraigado en la actualidad. Venida directamente de la mano de un grupo de pensadores del siglo XX y XXI -cuya clarividencia debiera ser imperativo del cambio-, la conversación que promueven Montoya Camacho y Giménez Amaya está bien situada en el tiempo histórico. No es fácil lograrlo: suele suceder que el análisis sociológico implícito (dado que la realidad del mundo hoy se presenta dramática) apunta a una destrucción total, a una “vuelta a la barbarie” imposible de frenar en su conjunto. Oponiéndose a esa orientación, el libro apela a la inteligencia y la conciencia de cada persona como palancas para el auténtico cambio.

Puedes leer el resto de la reseña a continuación: Reseña de «Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual» en Conocimiento y acción. Revista de humanidades.

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Artículo: «Tecnología y poder: el encubrimiento moderno de los fines naturales de la tekné»

Publicado el 16 enero, 2023 por Martin Montoya

Una de las características principales del desarrollo de la modernidad ha sido el encubrimiento de los fines naturales de la técnica. En este artículo profundizamos en esa desnaturalización, que ha hecho de la tecnología un elemento susceptible de estar al servicio de un poder deshumanizante. Sostenemos que este proceso ha llevado al oscurecimiento de una visión natural del ser humano que evita fundamentar la integración de su vida con el bien de la sociedad. Por tanto, se percibe en la actualidad un desgajamiento entre los fines naturales de la humanidad y los elementos técnicos que solo puede ser corregido por el potenciamiento de los vínculos dentro de una comunidad. Con este marco, analizamos los problemas que derivan del planteamiento moderno desde las perspectivas antropológica, ética y sociológica.

La reducción utilitaria de la vida humana que propicia la técnica, que identificamos como parte del proceso de la Modernidad en este artículo, se encuentra a la base de un cierto vaciamiento ontológico, relacionado con la noción de “verdad”, que no podemos detallar aquí, y para el cual remitimos a otro trabajo publicado por los autores de este artículo, cuya bibliografía es abundante (Montoya Camacho y Giménez Amaya, 2021). Para comprender esta dinámica, es importante advertir que existen factores de esta reducción que remiten a otra, de tipo gnoseológico, y con serias consecuencias éticas. Esta reducción gnoseológica, va de la mano de la evolución del pensamiento científico, desde la noción aristotélica clásica de la Física y la Metafísica, pasando por empiristas y materialistas hasta terminar en los positivistas y el biologismo contemporáneo. En esta sección, ponemos el acento en el consumismo y la tecnificación surgida en la revolución industrial por considerar ambos factores, vinculados al poder humano, como un revulsivo de la reducción utilitaria de la que hablamos, y que se origina en el modo como la Modernidad plantea la finalidad del conocimiento humano, volcado a lo empírico. Por supuesto, entendemos que es esencial considerar la evolución del conocimiento científico para comprender tal vaciamiento dentro del marco del mecanicismo que aqueja este campo del saber desde hace siglos. Sin embargo, esto excede el objetivo de estas líneas, puesto que remite a la historia de la Filosofía de la ciencia como disciplina, la cual puede apreciarse en sus aspectos más importantes en la obra de Mariano Artigas (Artigas, 2003). En todo caso, no hay que olvidar que la evolución de la ciencia y la reflexión sobre la misma, según algunos historiadores, parece haberse desarrollado continuamente como consecuencia de una necesaria demanda de cambios de la vida humana, en sus contextos sociales, económicos y políticos. De este modo, se enmarcan las específicas revoluciones intelectuales, propiciadas por determinados científicos y filósofos, en su verdadero contexto histórico (Shapin, 2000). Pensamos que se trata de una dinámica circular entre la demanda de la vitalidad humana y el pensamiento intelectual. Este es el planteamiento de este artículo que pone un especial acento en los aspectos culturales de los temas indicados.

Puedes leer el artículo en Cuadernos de Pensamiento, 35, pp. 71-104: https://doi.org/10.51743/cpe.323

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El aburrimiento de los ilustrados y románticos modernos

Publicado el 5 diciembre, 2022 por Martin Montoya

Safranski, Rüdiger. 2018. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores: 183-184.

Con los románticos, el aburrimiento aparece como el gran tema de la modernidad.

Kant define el aburrimiento como «hastío de la propia existencia por el vacío de sensaciones en el ánimo, a las que éste aspira incesantemente». Este «hastío» puede crecer hasta el «horror», que Kant llama «horror vacui». Kant, como antes Pascal, evita hablar de aquel vacío que es una consecuencia del alejamiento de Dios. Si Dios es lo sublime, el vacío perdido es su sombra: lo negativamente sublime, la nada. En el aburrimiento, dice Pascal, el hombre «en lo profundo de su alma» siente esta nada, este vacío. No puedes soportarla «sin pasión, sin actividad, sin distracción». Y así surgen, de acuerdo con Pascal, el ajetreo y el tráfago modernos.

Los «grandes», escribe, por ejemplo, Montesquieu, están tan enredados en sus juegos de poder y en su despliegue representativo, que permanecen cerradas para ellos las «alegrías psíquicas» del ser activo. «Su grandeza les obliga a aburrirse». Y resume lacónicamente este pensamiento: «Todos los príncipes se aburren: una prueba de esto es que van de caza». Otros se han expresado con mayor acritud todavía diciendo: puesto que los grandes señores se aburren, van a la guerra. Rousseau, cuyos estímulos repercuten en Kant, asume esta idea, que ve en el aburrimiento una enfermedad propia de las elites:

El pueblo no se aburre;  lleva una vida activa […].  La alternancia entre largo trabajo y breve musa es el condimento de sus distracciones.  El azote de los ricos es el aburrimiento. En medio de muchas y costosas distracciones, en medio de tanta gente que se afana por agradarles, se aburren mortalmente. Pasan su vida huyendo del aburrimiento, para ser de nuevo su presa.

Emile, ou de I’éducation, IV libre, p. 438, ed. Richard

Por tanto, entre Pascal y Kant, en el análisis del aburrimiento se ceja paulatinamente en el esfuerzo por resaltar la relación negativa con Dios. La nada del aburrimiento había perdido, por el momento, su sublimidad depresiva. Esto cambia dramáticamente en el Romanticismo. ¿Por qué?

Los románticos habían pasado a través de la escuela de la sensibilidad, de la filosofía de la reflexión y del culto al yo. Con ello, todo se convirtió más en una vivencia del yo que en una vivencia de la realidad. Esta subjetivación iba a tener consecuencias. En las pseudónimas Vigilias de Buenaventura, el aburrimiento se describe de forma penetrante como la euforia del malhumor del yo:

Había dejado de pensar en cualquier otra cosa, y me pensaba tan solo a mí mismo: ningún objeto podía encontrarse a mi alrededor fuera del gran y terrible yo, que se alimentaba de sí mismo, y en el devorarse volvía siempre a engendrarse a sí mismo. Yo  no me hundía, pues ya no había más espacio, lo mismo que no tenía sensación de levantar el vuelo. La variedad había desaparecido a su vez con el tiempo, y reinaba un terrible aburrimiento eternamente desértico. Intenté aniquilarme y salir fuera de mí, pero resistí y me sentí inmortal.

Die Nachtwachen des Bonaventura, edición de Wolfgang Paulsen, Stuttgart, 1964, p. 122

La relación romántica consigo mismo, que se cerciora de su participación en el espíritu inmortal, es conducida al absurdo de forma casi paródica: puede sentirse inmortal, pero inmortalmente aburrida.

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