Llano, Alejandro. 2011. Metafísica y lenguaje, 3ra ed., EUNSA: 268-272.

Como recuerda Klaus Jacobi [1], Arthur Lovejoy formuló en su libro La gran cadena del ser (1936) el llamado principio de plenitud, según el cual ninguna genuina posibilidad puede permanecer siempre sin realizarse, es decir, que lo que nunca se realiza, no es posible [2].

Lovejoy mantenía que este principio se originó en la antigua tradición platónica, pero que Aristóteles no lo adoptó, ya que –desde sus principios metafísicos- no podía hacerlo [3]. En cambio Jaako Hintikka defiende que justamente lo contrario es cierto: que Platón rechazó en lo fundamental el principio de plenitud, mientras que Aristóteles, no sólo se inclinaba a pensar que es verdadero, sino que hizo un uso consciente de él en argumentaciones filosóficamente relevantes y dio razones a su favor [4].

Según Hintikka [5] y su discipula Simo Knuutila [6], Aristóteles defiende el principio de plenitud cuando afirma: “Está claro que no cabe que sea verdad decir que algo es posible pero no sucederá, puesto que entonces desaparecerían los imposibles” [7]. De este texto deducen que Aristóteles mantiene que todo lo posible ocurrirá. Ahora bien, esto implicaría que todo lo que sucede tenía que suceder, ya que era posible. Con lo cual, Aristóteles borraría las diferencias entre lo posible, o actual y lo necesario: renunciaría a su ontología modal analógica, para aceptar .en una versión aparentemente matizada, pero realmente ampliada- el univocismo megárico. Para hacer justicia al texto aristotélico, es imprescindible, en primer lugar, atender a su literalidad, en la que se manifiesta claramente que se está hablando de la posibilidad veritativa y no de la potencia real. Se habla en él de un dictum, no de una res. Aristóteles no excluye –como hemos visto, lo sostiene unas líneas más arriba- que una potencia real no llegue nunca a actualizarse; lo que rechaza –como dice Jacobi [8] – es la afirmación prognóstica ‘Algo es posible, pero no sucederá’, ya que –referida a la totalidad de lo porvenir- implica que de algo se dice que es, a la vez, posible e imposible. El propio Lovejoy –no sin alguna imprecisión conceptual- acertaba en lo fundamental cuando veía en este texto la indicación de que no podemos aseverar que algo posible nunca existirá, sin que ello implique que todo lo posible tenga que existir  en algún momento; y, desde luego, no es un pasaje en el que se pueda apoyar la supuesta admisión del principio de plenitud por parte de Aristóteles, como han pretendido –dice Lovejoy- algunos filósofos medievales y modernos [9], en línea de los cuales se situarían años después Hintikka y sus seguidores.

Decididamente, Aristóteles no puede aceptar el principio de plenitud para el mundo de lo generable y corruptible, porque su metafísica mantiene, como una de sus tesis capitales, precisamente lo contrario: la no-plenitud de las cosas mundanas, abierta siempre a ulteriores determinaciones, que se actualizarán o no se actualizarán. Este principio de no-plenitud podría enunciarse así: las cosas no son ni serán todo lo que pueden ser, porque no son plenamente lo que son. Ninguna de ellas se identifica plenamente con su esencia[10], ni –por tanto- es por entero lo que ella misma es. Ninguna de las cosas físicas es puro acto, ni consiste sólo en su eidos, sino que esa forma está recibida en una materia potencial y es, a su vez, sujeto de las determinaciones accidentales que le sobrevienen. Lo paradójico de tal situación provoca la admiración filosófica, que dispara una indagación en la cual se descubre la potencia como principio real de no-plenitud. Hintikka cree encontrar también el principio de plenitud en la tertia via tomista [11]. Tomás de Aquino apelaría a este principio cuando mantiene: “Quod possible est non esse, quandoque non est” [12]; de suerte que, si todas las cosas existieran contingentemente, tendría que haber un tiempo en el que nada existiría. Parece pues como si Tomás de Aquino mantuviera que las cosas que presentan posibilidad de no ser, tendrían que llegar –en un tiempo suficientemente largo- a no ser, porque, en caso contrario, tal posibilidad no sería real. Sin entrar en la discusión pormenorizada de la prueba, cabe –para nuestro propósito- señalar que la argumentación tomista tiene un sentido muy diverso –opuesto, incluso- al que pretende Hintikka. No intenta Tomás atribuir plenitud a las cosas contingentes, que no son plenamente ni llegan a actualizar todas sus posibilidades, justamente porque –entre ellas- figura la posibilidad de dejar de ser. Pero no cabe admitir un universo exclusivamente modalizado por la posibilidad, ya que entonces carecería de toda consistencia y se desvanecería en la completa ausencia de plenitud, en el no-ser. Por eso, y tal es el nervio de la prueba, si hay lo contingente, tiene que haber lo necesario: “Non ergo omnia entia sunt possibilia, ser oportet aliquid ese necessarium in rebus” [13]. Y sería, en todo caso, a esas cosas necesarias a las que cabría aplicar el principio de plenitud pero justamente a lo que tuvieran de necesarias: no en lo que tuvieran de contingentes. Porque, fuera del Ens necessarium nada es en rigor del todo necesario (ni del todo contingente). En diversas “proporciones”, todas las cosas tienen una dimensión de relativa plenitud –su esencia o modo necesario de ser-, que es paradójicamente compatible con su dimensión de no-plenitud: su no ser plenamente lo que son, su poder ser de otra manera.