philosophical impressions

Descartes, Leibniz y Hartshorne: Dios como justificación para una idea del mundo

Publicado el 5 noviembre, 2017 por Martin Montoya

Desde que Descartes anclara en la propia reflexión del sujeto la fundamentación de la certeza de todo conocimiento, la recuperación de la realidad en la que se encuentra insertado el hombre ha sido una tarea que no pocos pensadores han emprendido. Tal problemática se ha trasladado directamente al intento de alcanzar el conocimiento de Dios. [Seguir leyendo]

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Ciencia, diseño y la explicación de la libertad humana

Publicado el 5 noviembre, 2017 por Martin Montoya

La compatibilidad entre la acción de Dios en el mundo y la independencia de la causalidad de las leyes naturales, es un tema que atraviesa la historia del pensamiento, especialmente de la filosofía. La comprensión de esta cuestión no es sencilla. Por un lado se tiene la explicación que la Ciencia otorga a los fenómenos experimentales. La generalización interpretativa de una secuencia fenoménica, se realiza sobre hechos empíricos. Dicha observación da lugar a la formulación de las leyes naturales, pero éstas no parecen poseer mayor necesidad o regularidad que la que le puede otorgar la validez de una hipótesis. Por otro lado, tenemos la explicación de la Teología. [Seguir leyendo]

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La necesidad del contexto metafísico para el análisis de la libertad. Algunas anotaciones en torno a la Fides et Ratio

Publicado el 5 noviembre, 2017 por Martin Montoya

La experiencia común nos indica que el ser humano es libre. La primera aproximación intuitiva hacia la forma de ser del hombre en el mundo, es que posee libertad. Sin embargo, entender de forma correcta lo que representa realmente esta libertad humana, que nos distancia significativamente de los animales, es el eje principal para una correcta cosmovisión. Si la libertad no es considerada en su total y compleja dimensión, enraizada en el lo más íntimo y profundo de la naturaleza humana, ésta es susceptible de convertirse en un problema para una adecuada interpretación del universo. [Seguir leyendo]

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Libro: «Ser y Participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino»

Publicado el 5 noviembre, 2017 por Martin Montoya

Ser y Participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino. Ángel Luis González, EUNSA, Pamplona, 1995.

La cuarta vía tomista para la demostración de la existencia de Dios ha sido, a pesar de su exigua extensión en su principal presentación, uno de los capítulos más comentados del pensamiento de Santo Tomás de Aquino. En la historia del pensamiento se encuentran pocos pasajes tan comentados por un sin número de filósofos, teólogos y pensadores. Entre estos textos polémicos, la cuarta vía tomista posee uno de los sitios principales, dada la gran cantidad de comentarios que se han realizado, a favor y en contra, en los últimos años. Una muestra de la vitalidad del pensamiento del Aquinate, lo encontramos en la obra que a continuación vamos a comentar: Ser y Participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino. Su autor: Ángel Luis González. [Seguir leyendo]

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¿Es el relativismo una condición de la democracia? (II)

Publicado el 31 octubre, 2017 por Martin Montoya

Ratzinger, Joseph. 2012. Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, Rialp: 84-87.

[A todos nos resulta razonable la idea de que el relativismo se quiera presentar como garantía de la libertad religiosa y de la conciencia]. Sin embargo, si consideramos las cosas con más atención, surge la pregunta si no es preciso que exista un núcleo no relativista también en la democracia. ¿No se ha construido la democracia en última instancia para garantizar los derechos humanos, que son inviolables? ¿No es la garantía y aseguramiento de los derechos del hombre la razón más profunda de la necesidad de la democracia? Los derechos humanos no están sujetos al mandamiento del pluralismo y la tolerancia, sino que son el contenido de la tolerancia y la libertad. Privar a los demás de sus derechos no puede ser un contenido de la justicia ni de la libertad. Eso significa que un núcleo de verdad –a saber, de verdad ética- parece ser irrenunciable precisamente para la democracia. Hoy día preferimos hablar de valores que de verdad para no entrar en conflicto con la idea de tolerancia y el relativismo democrático. Pero la pregunta planteada más arriba no se puede eludir con esa dislocación terminológica, pues los valores derivan su inviolabilidad del hecho de ser verdaderos y corresponder a exigencias verdaderas de la naturaleza humana. Ahora surge la pregunta con más fuerza todavía: ¿Cómo se pueden fundamentar los valores válidos para la comunidad? O, expresado con el lenguaje de nuestros días: ¿cómo justificar los valores fundamentales que no están sujetos al juego de las mayorías o minorías? ¿Cómo los conocemos? ¿Qué es lo que se sustrae al relativismo? ¿Por qué y cómo? Estas preguntas forman el centro de la actual disputa en que se halla enzarzada la filosofía política en su lucha por la verdadera democracia. Simplificando un poco las cosas se podría decir que hay dos posiciones fundamentales enfrentadas entre sí, las cuales aparecen bajo diversas variantes y a veces coinciden parcialmente la una con la otra. De un lado, la posición relativista radical, que quiere apartar completamente de la política, por considerarlos perjudiciales para la libertad, los conceptos de bien y verdad. El “derecho natural” es rechazado como sospechoso de connivencia con la metafísica y como perjudicial para mantener consecuentemente el relativismo. Según eso, no hay en última instancia otro principio de la actividad política que la decisión de la mayoría, que en la vida pública ocupa el puesto de la verdad. El derecho sólo se puede entender de manera puramente política, es decir, justo es lo que los órganos competentes disponen que es justo. En consecuencia, la democracia no se define atendiendo al contenido, sino de manera puramente formal: como un entramado de reglas que hace posible la formación de mayorías y la transmisión y alternancia de poder. Consistiría esencialmente, pues, en un mecanismo de elección y votación. A esta interpretación se opone la segunda tesis, según la cual la verdad no es un producto de la política (de la mayoría), sino que la precede e ilumina. No es la praxis la que crea la verdad, sino la verdad la que hace posible la praxis correcta. La política es justa y promueve la libertad cuando sirve a un sistema de verdades y derechos que la razón muestra al hombre. Frente al escepticismo explícito de las teorías relativista y positivista, descubrimos ahora una confianza fundamental en la razón, que es capaz de mostrar la verdad [Esta pregunta fundamental en el actual debate sobre la comprensión correcta de la democracia ha sido expuesta cn gran claridad en la obra de V. Possenti, Le società liberali al bivio. Lienamenti di filosofia della società, Génova, 1991: cfr. Especialmente p. 289 y ss.]

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¿Es el relativismo una condición de la democracia? (I)

Publicado el 31 octubre, 2017 por Martin Montoya

Ratzinger, Joseph. 2012. Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, Rialp: 81-84.

Tras el hundimiento de los sistemas totalitarios, que han dejado su huella en nuestro siglo, se ha impuesto en gran parte de la tierra la convicción de que, aunque la democracia no crea la sociedad ideal, en la práctica es el único sistema de gobierno adecuado. La democracia consigue la distribución y el control del poder, y ofrece la más alta garantía contra la arbitrariedad y la opresión, y el mejor aval de la libertad individual y el respeto de los derechos humanos. Cuando hablamos en nuestros días de democracia, pensamos ante todo en este bien: la participación de todos en el poder, que es expresión de libertad. Nadie debe ser objeto de dominio ni convertirse en un ser subyugado por otro. Cada cual debe aportar su voluntad al conjunto de la acción política. Sólo como cogestores podemos ser ciudadanos realmente libres. El verdadero bien que se persigue con la participación en el poder es, pues, la libertad e igualdad de todos. Pero como el poder no puede ser ejercido diariamente por todos de forma directa, es preciso delegarlo temporalmente. Aunque la delegación del poder se hace durante un plazo determinado, hasta las siguientes elecciones, requiere controles para que siga mandando la voluntad colectiva de los que han delegado el poder y no se independice la voluntad de los que lo ejercen. Muchos se paran al llegar aquí y dicen: cuando esté garantizada la libertad de todos, se habrá alcanzado el fin del Estado.

De este modo se declara que el fin auténtico de la comunidad consiste en otorgar al individuo la capacidad de disponer de sí mismo. La comunidad no tiene ningún valor intrínseco. Existe únicamente para permitir al individuo que sea él mismo. Pero la libertad individual sin contenido, que aparece como el más alto fin, se anula a sí misma, pues sólo puede subsistir en un orden de libertades. Necesita una medida, sin la que se convierte en violencia contra los demás. No sin razón los que persiguen un dominio totalitario provocan una libertad individual desordenada y un estado de lucha de todos contra todos para poder presentarse después con su orden como los verdaderos salvadores de la humanidad. La libertad necesita, pues, un contenido. Lo podemos definir como el aseguramiento de los derechos humanos. De manera más precisa podemos definirlo también como la garantía de la prosperidad de todos y del bien de cada uno. El súbdito, es decir, el que ha delegado el poder, «puede ser libre si se reconoce a sí mismo, es decir, si reconoce su propio bien el bien común perseguido por los gobernantes» [H, Kuhn, Der Staat. Eine philosophische Darstellung, Munich, 1967, p. 60.]

Estas reflexiones permiten que aparezcan junto a la idea de libertad, dos nuevos conceptos: lo justo y lo bueno. Aquélla y éstos, es decir, la libertad como forma de vida democrática y lo justo y lo bueno como contenido suyo, se hallan entre sí en un estado de tensión, que representa el contenido esencial de la lucha actual por la forma legítima de democracia y de política. En primer lugar, hay que decir que pensamos en la libertad, ante todo, como el verdadero bien del hombre. Los demás nos parecen hoy día discutibles, algo de lo que se puede abusar con extremada facilidad. No queremos que el Estado nos imponga una determinada idea de bien. El problema aparece más claro todavía cuando aclaramos el concepto de bien mediante el de verdad. En la actualidad, el respeto por la libertad del individuo parece consistir esencialmente en que el Estado no decida el problema de la verdad. La verdad, también la verdad sobre el bien, no parece algo que se pueda conocer comunitariamente. Es dudosa. El intento de imponer a todos lo que parece verdad a una parte de los ciudadanos se considera avasallamiento de la conciencia. El concepto de verdad es arrinconado en la región de la intolerancia y de lo antidemocrático. La verdad no es un bien público, sino un bien exclusivamente privado, es decir, de ciertos grupos, no de todos. Dicho de otro modo: el concepto moderno de democracia parece estar indisolublemente unido con el relativismo, que se presenta como la verdadera garantía de la libertad, especialmente de la libertad esencial: la religiosa y de conciencia.

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VIDEO: Anselm Mueller, «Is Practical Truth a Chimera? Questions for Anscombe»

Publicado el 11 julio, 2017 por Martin Montoya

The Virtue Blog

Anselm Mueller, Trier University gave this keynote «Is Practical Truth a Chimera? Questions for Anscombe»at the workshop Practical Truth: Reflections on the Aristotelian Tradition, April 21-22, 2017.

In a number of papers, Anscombe raises the “great question”: What is practical truth (PT)? Her answers are not elaborate but clear enough to raise further questions such as: Does PT have truth-conditions? What can be rendered practically true, and by what? – What Anscombe calls PT appears to be secured by actions’ being implemented in conclusion of a valid practical inference in which you derive a way of acting from good ends. But whose truth can be thus secured? If it is practical thought, its PT will require two seemingly separable conditions: goodness of ends, and implementation of the practical conclusion. This would deprive the notion of PT of the unity Anscombe’s explorations insinuate. If, on the other hand, PT…

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VIDEO: Stephen Brock, «Thomas Aquinas, the Bearer of Practical Truth, and the Rationality of Action»

Publicado el 10 julio, 2017 por Martin Montoya

The Virtue Blog

Stephen Brock, Holy Cross University – «Thomas Aquinas, the Bearer of Practical Truth, and the Rationality of Action» at the workshop Practical Truth: Reflections on the Aristotelian Tradition, April 21-22, 2017.

Interpreters of what Aristotle calls practical truth differ about what its bearer is or what it is properly said of. As a result, they also differ about the distinction between practical and theoretical truth. It is generally agreed that the bearer of theoretical truth is an assertion or a judgment about some matter, and that such truth consists in the judgment’s describing the matter correctly. But while some hold that the same account applies to practical truth, others hold that its bearer is an action, and that what it consists in is the action’s conformity with right desire. Thomas Aquinas thinks the bearer of practical truth is a judgment. In this paper I present his position, consider some objections on behalf of the opposing view, and suggest what he would think is at stake the issue.

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Tomás de Aquino: ¿Es suficiente la división de la mentira en oficiosa, jocosa y perniciosa?

Publicado el 26 diciembre, 2016 por Martin Montoya

Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-IIae, q. 110, a.2.

Objeciones por las que parece que peca de insuficiente la división de la mentira en oficiosa, jocosa y perniciosa.

La división debe hacerse atendiendo a lo específico en la cosa, como consta por lo que dice el Filósofo en VII Metaphys.. Pero la intención de lograr un efecto no es lo específico del acto moral, sino algo accidental, razón por la cual de un solo acto pueden seguirse diversos efectos. Ahora bien: esta división de la mentira se hace atendiendo al efecto intentado, pues la jocosa es la que se dice para divertirse; la oficiosa, por su utilidad, y la perniciosa, con la intención de hacer daño. Luego esta división no está bien hecha.
San Agustín, en su libro Contra mendacium, enumera ocho clases de mentira. La primera es la mentira en la enseñanza de la religión; la segunda, la que no aprovecha a nadie y daña a alguno; la tercera, la que aprovecha a uno dañando a otro; la cuarta es aquella en que se miente únicamente por el placer de mentir y engañar; la quinta es la que se dice por el deseo de agradar; la sexta es aquella que, sin perjudicar a nadie, aprovecha a alguno para asegurar sus bienes de fortuna; la séptima es la que no daña a nadie y aprovecha a alguno para librarse de la muerte; la octava, la que no hace daño a nadie y sirve a alguien como defensa contra la impureza corporal. Por tanto, la primera división de la mentira es, al parecer, insuficiente.
El Filósofo, en IV Ethic., divide la mentira en dos clases: la jactancia, que peca contra la verdad por exceso, exagerándola, y la ironía, que se aparta de ella quedándose corta. Pero estos dos vicios no figuran en ninguno de los miembros de la división propuesta. Luego parece que se trata de una división mal hecha.

Contra esto: está el que sobre aquellas palabras del Sal 5,7: Tú perderás a todos los que mienten, dice la Glosa que hay tres géneros de mentiras: unas, que son saludables o provechosas para alguien: otras, que se dicen en bromas, y una tercera clase, en las que se miente por malicia. A la primera de éstas la llamamos oficiosa; a la segunda, jocosa, y a la tercera, perniciosa. Luego la mentira se divide en las tres clases antes mencionadas.

Respondo: La división de la mentira puede hacerse de tres modos. Primero, atendiendo al concepto de mentira en cuanto tal, y ésta es la división propia y esencial. Según esto, la mentira se divide en dos: por exceso, en jactancia, que consiste en sobrepasar las lindes de la verdad; y en ironía, que, por carta de menos, queda lejos de la verdad, como nos consta por lo que dice el Filósofo en IV Ethic.. Esta es la división propia de la mentira, porque la mentira en cuanto tal se opone a la verdad, conforme a lo dicho (a.1), y la verdad no es otra cosa que cierta igualdad a la que de suyo se oponen lo más y lo menos.

El segundo modo posible de dividir la mentira es por razón de su culpabilidad, y se hace atendiendo a lo que, por parte del fin intentado, agrava en ella o disminuye la culpa. Ahora bien: se agrava la culpa de la mentira si se profiere con la intención de perjudicar a otro, y recibe el nombre, en este caso, de mentira perniciosa. Y, en cambio, se disminuye si la mentira se ordena a conseguir algún bien, ya se trate de un bien deleitable, lo que daría lugar a la mentira jocosa; ya se pretenda un bien útil, lo que daría lugar a la mentira oficiosa, con la que unas veces se intenta ayudar a otro y otras librarle de un mal. Tal es la división tripartita de que antes hemos hablado (arg.1).

La tercera división de la mentira, más universal, es la que se hace por razón del fin con que se dice, sea que aumente o no, por este motivo, o disminuya o no, su culpabilidad. Según esto, se la divide en los ocho miembros antes mencionados (arg.2). De éstos, los tres primeros se hallan comprendidos en el concepto de mentira perniciosa: mentira que o bien se dice contra Dios, que es adonde apunta el primer miembro de la serie, que es la mentira en la enseñanza de la religión; o contra los hombres: unas veces con la única intención de hacer daño a otro, y tenemos ya la segunda mentira enumerada, la que a nadie aprovecha y daña a alguien; otras, con la intención de que aproveche uno del daño que se hace a otro, y tenemos la tercera, la ventajosa para uno y nociva para otro.

La primera de estas tres es la más grave, porque siempre los pecados contra Dios implican mayor gravedad, como antes dijimos (q.94 a.3; 1-2 q.73 a.3). La segunda es, a su vez, más grave que la tercera, cuya gravedad queda atenuada por la intención de favorecer a otro. Después de estos tres miembros de la división, que acrecientan la culpabilidad, llegamos al cuarto, en el que la mentira tiene, ni más ni menos, la dosis de culpa que le es propia: tal es la mentira que se dice únicamente por el placer de mentir, la que procede del hábito contraído. Por lo que, a este propósito, dice el Filósofo en IV Ethic. que el mentiroso en cuanto tal, debido a la mala costumbre de mentir, se goza en la misma mentira. En cambio, los cuatro modos de mentir que siguen disminuyen la culpa de la mentira. Pues el quinto modo es la mentira jocosa, la que se dice en bromas. Los tres últimos se reducen a la mentira oficiosa, en la cual lo que se intenta es hacer bien a otro, ya se trate de bienes exteriores, y para esto está la sexta entre estas mentiras, la que le ayuda a conservar los bienes de fortuna; ya de lo útil para el cuerpo, y he aquí otra mentira, la séptima, mediante la cual se pretende librar a otro de la muerte; ya de lo que contribuye al esplendor de la virtud, y tenemos la octava de estas mentiras, con la que se intenta impedir el pecado de impureza corporal. Por otra parte, está claro que cuanto mayor es el bien intentado al mentir tanto menor es la culpa de la mentira.

Según esto, si bien se considera, el orden segundo en dicha enumeración no es otro que el que, por razón de su mayor o menor culpabilidad, se da en este caso entre mentira y mentira: pues el bien útil es preferible al deleitable; la vida corporal, a las riquezas, y la honradez, a la vida del cuerpo.

A las objeciones: Resulta evidente por lo que acabamos de decir.

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Agustín de Hipona: ocho tipos de mentira

Publicado el 26 diciembre, 2016 por Martin Montoya

Agustín de Hipona, Sobre la mentira, § XXV.

La mentira capital, y primera que hay que evitar, decididamente, es la mentira en materia religiosa. A esta mentira no se debe arrastrar a nadie bajo ningún concepto. La segunda es la que daña injustamente a alguno, de modo que daña a uno y a nadie aprovecha. La tercera es la que favorece a alguno pero perjudica a otro, cuando no se trata de inmundicia corporal. La cuarta es la que se comete por el simple placer de mentir y engañar, que es la mentira pura y simple. La quinta es la que pretende agradar con la conversación dulce. Evitadas y rechazadas todas estas mentiras totalmente, se sigue un sexto género, que es el que a nadie perjudica y a alguno le aprovecha como si uno, sabiendo dónde está el dinero que otro quiere robar injustamente, le dice al ladrón, mintiendo, que no lo sabe. La séptima es aquella que a nadie perjudica y aprovecha a alguno, excepto en el caso de que el juez le pregunte. Y es el caso del que miente para no entregar a un hombre al que se busca para matarlo. No se trata solo del justo e inocente, sino también del culpable, pues la disciplina cristiana es que no se desespere nunca de la corrección de nadie ni se le cierre nunca la puerta de la penitencia a nadie.

Hemos hablado ampliamente de estas dos clases de mentiras, que concitan gran controversia, y ya manifestamos nuestro parecer: Que los auténticos fieles y las personas virtuosas, varones y mujeres, las deben también evitar, de modo que soporten todas las incomodidades que con honradez y fortaleza es posible tolerar. La octava clase de mentira es la que a nadie perjudica y sirve para evitar que alguien sea mancillado en su cuerpo, al menos si se trata de la inmundicia que antes hemos recordado.

Pues, aunque los judíos pensaban que era una inmundicia comer sin lavar las manos (Cf. Mt 15,2.20), o si alguien llama a esto inmundicia, no se trata, sin embargo, de aquella que para evitarla se deba mentir. Otro tema es si se ha de mentir cuando se daña injustamente a alguien, aunque la mentira preserve al hombre de esa inmundicia, que todos detestan y aborrecen; es decir, si se puede mentir cuando se trata de una injuria efectiva aunque no pertenezca a esa clase de inmundicia de que ahora tratamos. Pues no se trata ya de la mentira, sino de si se puede injuriar a uno, aunque no sea mintiendo, con el fin de evitar a otro la consabida inmundicia. Eso no creo que pueda hacerse de ningún modo, aunque se trate de una injuria levísima, como la del robo del celemín de trigo del que antes hemos hablado, y aunque nos pregunten, con angustia, si no debemos hacerle a uno esa injuria si ésta puede defender y proteger a otro para que no sufra una violación. Pero, como he dicho, esta es otra cuestión.