Ser y Participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino. Ángel Luis González, EUNSA, Pamplona, 1995.

La cuarta vía tomista para la demostración de la existencia de Dios ha sido, a pesar de su exigua extensión en su principal presentación, uno de los capítulos más comentados del pensamiento de Santo Tomás de Aquino. En la historia del pensamiento se encuentran pocos pasajes tan comentados por un sin número de filósofos, teólogos y pensadores. Entre estos textos polémicos, la cuarta vía tomista posee uno de los sitios principales, dada la gran cantidad de comentarios que se han realizado, a favor y en contra, en los últimos años. Una muestra de la vitalidad del pensamiento del Aquinate, lo encontramos en la obra que a continuación vamos a comentar: Ser y Participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino. Su autor: Ángel Luis González. En sus páginas encontramos una clara exposición e incisiva defensa de la unidad del pensamiento tomista, en lo referente a la los ordenes predicamental y trascendental, y sobretodo a la primacía del último sobre el primero. Para desarrollar esta defensa, nuestro autor coloca como pilar de su exposición, la doctrina de la participación del esse. Elemento sin el cual la vía tomista, no puede alcanzar toda su profundidad metafísica. Como se puede ver a lo largo de esta obra, Ángel Luis González busca que la aproximación a los textos de la cuarta vía se haga de acuerdo a un equilibrio de pensamiento realista. Este acercamiento a la realidad solo puede conseguirse si se tiene presente la verdadera relación entre los órdenes predicamental y trascendental. Esto solo puede conseguirse si se tiene presente la diferencia entre lo que es secundum rationem y secundum rem, distinción que el realismo realiza sin menoscabar las verdaderas propiedades y utilidades de cada plano. Si alguno de estos planos prevaleciera sobre el otro, nos encontraríamos en una absorción de la realidad, bajo un aspecto que no permitiría, en ningún caso, alcanzar la totalidad de la verdad. Menos aún si la aproximación que se busca realizar es hacia el Absoluto.

Como lo indica el autor: “la cuarta vía no es una vía más para la demostración de la existencia de Dios, sino que representa mucho más: la precisa situación metafísica del ser participado, con las fundamentales consecuencias que de ahí se derivan para el hombre y su vida respecto a Dios, su origen y su fin. Las implicaciones que comporta no sólo son teoréticas, sino también vitales y religiosas” (p. 21). Es por este motivo que deseamos, antes de entrar a comentar los capítulos, hacer una breve apreciación sobre su forma de abordar el problema, el cual es eminentemente metafísico. Aunque el valor de la vía no sea simplemente metafísico.

La forma de acercarse a la realidad ha sido la gran problemática de la filosofía moderna y posmoderna. Estas corrientes de pensamiento, se ha balanceado entre la dramática y absoluta separación del mundo y de Dios, pasando por la identificación de criatura y Creador, para llegar en muchos casos a la negación del mundo o del Absoluto. Es la dinámica de una dialéctica irreconciliable, que no puede hallar la forma de explicar la unidad de sus opuestos –Dios y Mundo– sin negar alguno de ellos, o en fin de cuentas, identificándolo absolutamente. Es la búsqueda del paso de lo finito a lo infinito, como ya lo habían intentado, entre otros, Hegel y Schelling. Son los problemas que surgen al abordar la cuestión del Absoluto, desde una perspectiva que deja de lado la positivísima conciliación del orden trascendental, de la vivísima y dinámica realidad de la participación del esse desde el Esse Subsistens. Nuestro autor lo indica claramente, entre las últimas páginas de su libro cuando expone los inconvenientes de un acercamiento dialéctico a la realidad de Dios. En este punto, citando a Röd, escribe: “La dialéctica del ente trata de poner de manifiesto que la identidad lleva en sí misma la diferencia, que el resorte impulsor hacia la síntesis es la contradicción existente en todo fenómeno: la realidad sería el paraíso de la contradicción, puesto que en todo ente existe una contradicción inherente; las contradicciones son lo propio de todas las cosas que existen en la realidad o, con expresión hegeliana, lo positivo es en sí mismo la negación” (p. 252).

El intento de resolver esta cuestión desde la dialéctica –único medio de conciliación para un acercamiento que se encierre en el orden predicamental, lógico o analítico-positivo– no encuentra la forma de conciliar los dos elementos del ente: el ser y la esencia. Así, en el sentido moderno de los términos, “no puede decirse que el ente concreto esté formado por dos elementos ontológicos que componen su última estructura y relacionados entre sí dialécticamente. El ser y la esencia en el interior de un ente no son antagónicos” (p. 253). La esencia no es pura negatividad a la que se le una la positividad del ser, es potentia essendi, pero en una significación que una aproximación lógica no puede alcanzar: la esencia es positividad del ser con limitación esencial. Esta es el gran mensaje de la obra de Ángel Luis González: el problema del Absoluto solo puede tener una solución metafísica, una aproximación desde una razón abierta a todo el orden de la realidad. Esta es la posición de la cuarta prueba de Dios de Tomás de Aquino: la vía metafísica por excelencia. Es así que nuestro autor nos presenta una obra, cuya estructura busca iluminar los malentendidos que ha sufrido esta parte de la exposición tomista. El problema: la incomprensión de la concepción del Aquinate sobre la emergencia del esse, participado desde el Esse Subsistens a las criaturas. Noción que comporta la inmediata aceptación de la afirmación “dar el ser” como la acción propia de Dios. En su desarrollo, el profesor González nos lleva a través de cinco capítulos: 1) Las diversas formulaciones e la cuarta vía en las obras de Santo Tomás de Aquino; 2) La jerarquía ontológica de los seres y el punto de partida de la cuarta vía; 3) La perfección del ser; 4) El Esse separado; 5) Esse y participación. Como podemos observar, y como ya lo hemos indicado, el libro que pasaremos a comentar tiene como eje metafísico la noción de esse. La correcta comprensión de esta realidad, en el orden de lo creado, nos llevará casi inercialmente al reconocimiento de la coherencia del pensamiento tomista en su forma de alcanzar el conocimiento de la existencia del Absoluto. Tarea que se emprende desde una correcta interpretación de la analogía, la cual es inicio para reparar las equivocaciones a las que puede conducir la univocidad lógica.

En el primer capítulo de esta obra nuestro autor nos presenta la selección de los principales textos en los que se refleja la estructura de la cuarta vía tomista. El texto principal, sobre el cual se han surgido una extensa cantidad de comentarios a lo largo de la historia, es el pasaje de la Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3. Este pasaje consta a lo sumo de veinte líneas. Como se indica en el libro “todos los autores concuerdan en dividirlo en dos argumentaciones. La primera se reduce a lo siguiente: en todo género, el más y el menos se dicen en relación a un absoluto; la segunda prueba que en cada género el absoluto o máximo es causa de todo lo que está contenido en ese género. Y la conclusión correspondiente afirma que hay algo que es la causa del ser y las perfecciones de todos los entes: ese algo es Dios” (p. 59). En la primera parte del argumento –el cual se reduce al texto de la Summa Contra Gentiles, comentado también en esta primera parte–, se hace una referencia a Aristóteles en un pasaje que a todas luces posee un estilo netamente platónico. Este planteamiento se repite en Summa Theologiae. I, q. 44, a. 1.Este ha sido uno de los principales puntos de incomprensión de diferentes autores sobre la cuarta vía, y que es aclarado en los sucesivos capítulos de Ser y Participación. Un último pasaje de esta Summa es S. Th. I, q. 65, a. 1, en el cual Santo Tomás prueba que las criaturas corporales proceden de Dios. Esta es una explicación importante, ya que esta formulación indica que “las perfecciones comunes que se encuentran en diversas cosas no pueden provenir de ellas mismas, que es propio y exclusivo por lo que se diferencian” (p. 61). Esta argumentación, unida a la referencia del esse como lo común a todas las criaturas, permite ascender al Ser, que es el principio del ser de las criaturas.

En referencia a los textos de la Questio disputata De Potentia, tenemos De Potentia, q. 3, a. 5. y q. 6, a. 6. En el primero se busca demostrar que todas las criaturas han sido creadas por Dios. Este pasaje es de suma importancia para comprender las vías aristotélica, platónica y aviceniana, que Santo Tomás utiliza para alcanzar a Dios como el Esse Subsistens. Es una historia del progreso de los filósofos en busca de una causa universal para todas las cosas. La dialéctica platónica es de lo uno y lo diverso, o de lo particular y universal. En el llamado procedimiento aristotélico, el doctor angélico hace dos argumentaciones: la dialéctica del magis et minus que lleva al reconocimiento de un ser que es perfectissimum et verissimum; y la argumentación del motor inmóvil. La prueba que se atribuye a Avicena es una dialéctica de lo simple y lo compuesto. La noción de participación, como unificadora de estos argumentos, juega un papel importante en todas ellos. Más aún si se tiene en cuenta, que en el segundo pasaje mencionado del De Potentia, se presenta una dialéctica ascendente que lleva por vía de remoción a encontrar la suma perfección de todas aquellas perfecciones que encontramos en el mundo, procedimiento que en Santo Tomás tiene como eje principal la consideración del esse et reliquae perfectiones.

Queremos mencionar especialmente, dentro del primer capítulo de Ser y Participación, el estudio del texto de Super evangelium S. Ioannis lectura, prologus. Esta parte analiza textos de la obra madura del Aquinate, en lo que se observa pruebas de la existencia de Dios, en intima relación con la cuarta vía. Como afirma Ángel Luis González, es mérito de Fabro el haberlo puesto de manifiesto, estudiándolo en sus particularidades y advirtiéndonos sobre su importancia. El Prólogo al comentario del Evangelio de San Juan presenta claves para la correcta interpretación de la noción tomista de esse, que lo convierte en una referencia necesaria a lo largo del libro. Otros textos utilizados en Ser y Participación se encuentra en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, obras de juventud del Aquinate en las que se aprecia la influencia del procedimiento del Pseudo Dionisio para llegar hasta Dios, por vía causalitatis, vía remotionis y vía emminentiae, como modos inseparables de este ascenso al Absoluto. Además, se presenta en la Summa Contra Gentiles los siguientes pasajes: C. G. I, 13, en el cual la posición de la cuarta vía es totalmente secundaria en la demostración de la existencia de Dios, que gravita sobre el argumento del movimiento, en su explícita atribución al libro de la Metafísica de Aristóteles, al que acompaña, como ya lo hemos mencionado, una explicación de corte platónico; y además la afirmación de Dios como maxime ens. Por otro lado se tiene también C. G. I, 38; C. G. I, 24; C. G. II, 15 y C. G. IV, prooemium. Finalmente se presentan las citas de Compendium Theologiae, I, c. 68, De Spiritalibus creaturas, q. un., a. 10, In Symbolum Apostolorum expositio, c. 1 y De substantia separatis, que contiene la doctrina de la participación presentando la oposición de lo que es por esencia y lo que es por participación, como paralelo a la oposición del máximum y los grados inferiores.

Como toda vía tomista, la cuarta tiene como punto de partida el orden de lo creado. Pero a diferencia de los otros argumentos del Aquinate, esta se presenta, desde su mismo punto de inicio, en un orden netamente metafísico: la jerarquía ontológica de los seres. Es así, que en el segundo capítulo, nuestro autor nos lleva a través del pensamiento de Santo Tomás, para establecer los puntos de originalidad de esta argumentación. Citando a Gilson, González afirma que “la jerarquía del universo tomista entre los dos polos constituidos por Dios, puro Ser simplísimo, y la nada, inserta las inteligencias puras (los ángeles), Prope Deus, y las formas materiales, prope nihil; y entre la naturaleza material y el ángel se sitúa la criatura humana” (p. 81). Es así que la gradación de los seres se realiza con relación a lo que es perfectísimo, lo relativo se relaciona con el Absoluto, de acuerdo a un magis et minus. Esta misma gradación es una muestra de la perfección del universo, porque muestra un orden jerárquicamente graduado y que comporta una diversidad de cosas que tiene su origen en la causa primera. En este punto es importante considerar la ascendencia que nuestro autor nos describe en el pensamiento de Aquinas, y que muestra un ir más allá de los planteamientos aristotélicos. Los grados de perfección se presentan de modo diferente en el orden material y en el espiritual. Pero para establecer una gradación en el primer orden, se debe considerar un cierto principio que sirva de base para tal gradación. Así tenemos la materia, que podemos considerar en relación con el grado de relativa actividad y pasividad que cada agente posee. Observamos que en el mundo material, se presenta una contingencia temporal, que puede llevar a una gradación de los seres de acuerdo a la complejidad de sus operaciones. En el pináculo de esta escala, en el ámbito de lo temporal, tenemos al hombre, cuyas operaciones espirituales, por el grado de complejidad que poseen, le colocan en lo más alto del orden material creado.

En el orden de las criaturas absolutamente espirituales, también se presenta una gradación, que sin embargo no puede corresponder a la materia. Pero aquí el principio del orden material se puede ampliar. Ya no es la complejidad de las operaciones lo que lleva a la gradación, sino la comparación a un ser Absoluto, máximamente perfecto, escala en la que el alma humana, por no ser sustancia completa, posee el último escalafón. La perfección de este máximo es algo que debe ser máximamente positivo: perfecta posesión de toda perfección en la más simplísima unidad (p. 86). Pero aquí viene la ampliación al texto del De Anima de Aristóteles: la actividad-pasividad por la que se clasificó el orden material no se debe entender simplemente en el orden de las acciones transeúntes, temporales o imperfectas, sino sobretodo en el orden de lo actual, del acto de ser. La gradación de todo el orden de lo creado, material y espiritual, no se realiza en base a la actividad transeúnte, temporal y con término determinado (fin entendido como peras en griego. Aquí se puede incluir a todas aquellas acciones consideradas como poiesis que también pueden guardar relación con una dimensión de praxis). La ampliación tomista de la visión aristotélica está en el orden del ser, cuya gradación desde el Absoluto hasta la más inferior de las criaturas, tiene en la complejidad de sus acciones una manifestación de su naturaleza, que nos lleva a establecer dicha gradación. Como lo dice nuestro autor, citando a Montagnes: “Aristóteles no habla de grados de substancialidad, sino que presenta una división de sustancias, unas móviles y corporales (corruptibles e incorruptibles) otras inmóviles e incorpóreas, donde las primeras están subordinadas a las segundas en el orden de la causa motriz. Santo Tomás considera la jerarquía desde el punto de vista del ser, en dependencia del que es el primero en el orden del ser” (p. 87). El Absoluto tiene la posesión máxima del Ser, y la participa a las criaturas creadas. De este modo, la gradación, como punto de partida coloca a la cuarta vía en una privilegiada situación metafísica, con respecto a las otras vías tomistas. Su punto de partida es la gradación de todo el orden de lo creado, que asume lo que en las otras cuatro vías es expuesto como punto de inicio: el movimiento, la causalidad, la contingencia y el orden de las cosas que se dirigen a un fin., todas ellas pertenecientes al orden de las criaturas. Todas las jerarquías de los seres participan de la única jerarquía del ser, la cual implica la gradación de todas las cosas en el orden creado. Es lo que desde el principio venimos comentando. La causalidad del ser, se encuentra en el orden de los trascendentales, y la temática de la cuarta vía, en todos sus textos mencionados, refleja su importancia. Sin dicha unidad, nos podemos encontrar encerrados en explicaciones que no pueden trascender el orden de lo formal o predicamental: la sustancia y sus accidentes. “Por eso se afirma que en el fondo la diversidad de perfecciones es gradación en el ser, puesto que si el acto de ser es la raíz de las restantes perfecciones de cada ente, la diversa graduatoria en la posesión de una perfección es un reflejo de la gradación o intensidad del ser” (pp. 90-91). La mayor o menor razón de ser es lo que lleva a una gradación de los entes. Sin dicha afirmación, el orden lógico formal no puede encontrar mayor diferencia en ellos, que la que le puede otorgar la diferenciación numérica. Sin el orden del ser, los entes no pueden alcanzar la expresión de su relación al Absoluto, ni una completa afirmación de la totalidad de su dignidad.

En el tercer capítulo, nuestro autor se introduce en la doctrina básica de Tomás de Aquino: “La perfección del ser”. La correcta comprensión de ésta parte, esencialmente original del pensamiento tomista, nos permite ir más allá de las aporías irresolubles de otros pensadores. Su originalidad está en la explícita superación del orden formal, para situarse en el orden real. Para ello Ángel Luis González explica el esse de Tomás de Aquino, en relación a la noción de acto, emergencia intensiva del ser, o actus essendi. El autor nos lo expone diciendo que “el esse, por ser acto de toda perfección, hará reales todas las demás perfecciones. La realidad de todas las perfecciones proviene del esse; el esse va a ser la perfección originaria y fundante de todas las demás perfecciones” (p. 101). Todas las perfecciones del orden de las criaturas tienen en el ser su fundamento último. Solamente a través de una perfección que supere el orden de las criaturas, el orden formal, podremos entender que éstas “no tiene su término en una primera en su orden, constituyendo así diversos niveles, sino que guardan una precisa relación mutua, de modo que incluye a otra o tiene su fundamento en otra distinta; de modo que, con el mismo ejemplo que pone Tomás de Aquino, habría que decir que en el entender se incluye el vivir, y el vivir incluye el ser. La reductio ad fundamentum no lleva a diversos principios sino a uno sólo, el esse” (p.103). El ser participado no agota toda la perfección del ser, ya que lo posee imperfectamente. La criatura posee un cierto grado de perfección que se encuentra limitado por su propia potencialidad, la cual no es –como veremos más adelante– una potencia existente en espera de ser actualizada, sino limitación del mismo acto de ser, en el ser participado, siendo participado. La dinámica acto-potencia se puede asimilar a la división que hace Santo Tomás del esse-forma. La potencialidad es la forma, y el ser es el acto de todas las formas, su comparación es como el recipiente a lo recibido. Pero la participación es un único esse. Así, “El esse se compara a todas las perfecciones como lo participado al participante; el ser es anterior y más simple que cualquiera de los bienes, valores, perfecciones que en cualquier cosa puedan hallarse; en relación a éstos, el ser es su acto” (p. 104). El ser es una perfección irreductible a las demás: “el ser es acto, el acto del ente en cuanto ente, pero no es forma, ya que ésta es una determinación, un acto restricto. La forma es un acto restringido a ser un acto determinado” (p. 109), tal cual acto. En cambio el esse es acto sin más, distinto esencialmente de aquello a lo que se agrega para estar determinado. Por este motivo, al esse nunca es posible aferrarlo como objeto de ninguna intuición. El ser es transóntico, pero no separado de los entes. Así, “el ser de los entes no se encuentra en éstos como subsistente, sino como inherente” (p. 111). No se puede captar en el ámbito de los conceptos y por este motivo es indefinible.

Como lo hemos indicado desde el inicio, en Ser y Participación se busca superar el orden formal para alcanzar la totalidad de la realidad, que no elimina los predicamentales, sino que los inserta en la dinámica que poseen con el orden trascendental. Es una superación del formalismo y el logicismo que “únicamente puede darse en la doctrina metafísica que concibe al ser como acto; el arquetipo de actualidad no es la forma, sino el ser. El Aquinate afirma que la forma hace ser, pero no de tal manera que ese ser sea de la materia o de la forma, sino del subsistente” (p. 106). La manera como las formas alcanzan su existencia es a través de la posesión de su esse. No es una cualidad añadida. Existir no es un accidente de la esencia. Al contrario, el esse es la condición de posibilidad de toda existencia. Posibilita lo fenoménico, lo fundamenta y trasciende. Está más allá de la experiencia del existir fáctico. El hecho de existir no es un principio metafísico, pues pertenece a un ente metafísicamente ya constituido, es decir compuesto de acto de ser y esencia Por ello citando a Clavell, nuestro autor afirma que el esse es un acto intensivo, y por eso se habla de grados de ser (como cuando se indica que un ángel es más que una piedra); existir indica por el contrario el aspecto más superficial y en cierto sentido unívoco de los entes: es el “ser aquí” como un resultado; de este modo también en el lenguaje normal se encuentra cierta dificultad cuando se habla de existir más o menos, precisamente a causa de tal univocidad. (Cfr., p. 116)

La problemática de mantenerse en el orden meramente predicamental o formal puede llevar a una hipostización del esse, que lo asimile al hecho de existir. Pero a la vez, puede llevar a entender la esencia como una especie de negatividad, coprincipio dialéctico de una positividad del ser, a la espera de limitarlo. Esto implica un intercambio de papeles. El esse inevitablemente pierde su papel principal a merced de la esencia. De esta posición a la admisión de la substancialidad de esencia y la accidentalidad del ser como posesión de la existencia, solo hay un paso. “La positividad de la esencia debe quedar salvada; ello es así precisamente porque comporta un ejercicio determinado, medido, de la perfección del ser” (p. 120). Si no se le otorga al esse, al acto, la primacía sobre la esencia, no se puede realizar un ascenso hasta Dios. El conocimiento de todas las determinaciones o propiedades que componen la esencia de las cosas no comportan propiamente la ascensión a Dios: puede pensarse la esencia de un ente sin remitirse a Dios. Sin embargo, no es posible considerar el ser del ente sin que surja la relación al Absoluto. Para nuestro autor, el acto de ser inevitablemente remite a su causa. Es imposible pensar el acto de ser, la gradación del mismo en el orden de lo creado, y la participación del esse sin admitir un Ser que participe dicha perfección.

El acto intensivo de ser es la perfección universal y última, que el entendimiento capta como inherente en los sujetos subsistentes que observamos en el universo, con la maravillosa variedad de géneros, especies, individuos. Este acto de ser intensivo le compete a cada individuo en lo que propiamente es, en la respectiva manera de ser que la esencia proporciona. El ser que poseen los sujetos subsistentes, lo poseen en diversos grados, y al mismo tiempo el conjunto de todos ellos nunca llega a manifestar y agotar todo el ser. Por muy perfecto que sea un ente o una especie, por el simple hecho de ser participados, son infinitamente distantes de Dios (Cfr., p. 122). Esto es de suma importancia para nuestro autor, que indica que el quicio de la metafísica tomista se apoya sobre el esse, que debe nombrarse como actus essendi, acto intensivo emergente. Sobre esta noción se articula la dialéctica de la participación, que remite a una suma perfección. Así, como lo indica Fabro, la perfección del acto de ser es el fundamento de toda la consideración de las perfecciones graduadas: cualidades, formas, especies, géneros, perfecciones puras. Todas ellas pueden ser consideradas respecto a un magis et minus no por sí mismas, en el ámbito de la propia esfera, sino en cuanto son referidas al acto de ser, modos y grados de la perfección intensiva de ser y en el ser. El esse, la perfección del acto de ser, es el fundamento de toda esta dialéctica: porque el ser es el primer acto, el acto de todo acto y la perfección de toda perfección tanto predicamental como trascendental; siendo a la vez el acto más simple y universal y el más intenso. Como dice Thilbault: perfección que precontiene virtualmente todas las demás perfecciones (Cfr., p.125).

En la segunda parte del tercer capítulo, se desarrolla la resolución de la dificultad teorética del paso de los grados al máximun. Estas consideraciones se llevan a cabo a través de los textos de Summa Theologiae, q. 2, a. 3 y Contra Gentiles I, 13. “La existencia de las perfecciones graduadas, las perfecciones trascendentales que encontramos en las cosas realizadas según un más y menos, es decir, no en toda su plenitud sino limitadamente, sólo pueden entenderse en cuanto se miden por la suma perfección y son por ella realizadas” (p. 128). Al parecer las perfecciones se miden por la idea de perfección sin límites, no graduada. Esto podría plantear el inconveniente de explicar cómo las perfecciones reales graduadas se miden por la idea de perfección no graduada. Pero nuestro autor indica que en el Aquinate no existe este inconveniente, ya que en la doctrina tomista, la idea no es medida de la realidad. No nos encontramos en el plano de la prueba de San Anselmo sobre la existencia de Dios. En Santo Tomás el Ser no es una idea de la mente, algo que represente el máximo sobre el cual nada puede ser pensado. El conocimiento de la limitación de una perfección real no presupone ni exige el conocimiento de la realidad en su perfección ilimitada, como fue pensado por Descartes. El problema en el que han caído algunas interpretaciones de la prueba anselmiana, ha sido no considerar un principio fundamental: “eodem modo necesse est poni rem et nominis rationem. La realidad que se menta y la razón del nombre deben estar en el mismo plano, pues de otra manera se derriban las exigencias noéticas del principio de no contradicción” (p. 134). La prueba anselmiana se mueve en el dominio de un formalismo que da vueltas sobre sí mismo: partiendo de la idea de Dios se infiere su existencia. Sin embargo, en Tomás de Aquino no se da aquello. La cuarta vía tomista toma su inicio en el hecho de la existencia real de perfecciones que los entes poseen, para una vez reducidas éstas a su fundamento real, el acto de ser, comprobar que lo poseen participadamente, por lo que será necesario abocar a la existencia real del Ser Imparticipado o Ser por esencia (Cfr., Ibid). El primer paso de la cuarta vía se encuentra en el dominio de lo real. Sin embargo, es importante comprender su significado, no por asimilación al argumento ontológico, sino por la adecuada intelección de los principios tomistas en los que está basado ese tránsito de los grados al máximum. La doctrina de la participación es el eje fundamental sobre el cual se resuelven los malentendidos de la cuarta vía tomista. Esta afirma que el mayor o menor grado de perfección proviene de la mayor o menor proximidad a la fuente de la perfección. Esta doctrina nos lleva a observar una ejemplaridad: el primero en un género determinado es causa de todo lo que está contenido en ese género. Para abordar lo anteriormente expuesto, se debe demostrar primero la existencia del máximum.

La ejemplaridad que se observa en la doctrina tomista de la participación no niega la causalidad eficiente. Nuestro autor indica que ciertamente la semejanza o imitación existe entre las perfecciones graduadas y el máximo; sin embargo, que la causalidad ejemplar sea la privativa en esta prueba, o que pueda darse en la filosofía de Tomás de Aquino ejemplaridad que no suponga antes la causalidad eficiente, está en clara contradicción con el pensamiento de Aquinas. Para Santo Tomás, la causalidad formal extrínseca o ejemplar es posterior y consecuencial a la causalidad eficiente. No se trata de negar la semejanza, ya que se debe reconocer que el entendimiento humano no puede alcanzar a Dios si no existiera una semejanza en los efectos. El conocimiento humano no puede abandonar nunca el orden de lo creado, por ello el conocimiento de las perfecciones creadas que se encuentra en el orden formal son el punto de inicio del ascenso a Dios. En este punto Ser y Participación, podemos constatar lo que venimos indicando: no es una superación del orden formal que comporte su anulación, sino su correcta inserción y dependencia en relación al orden trascendental. Junto con Guardini, Ángel Luis González afirma que los fundamentos ontológicos sobre los que se fundamenta una demostración a posteriori no se sostendrían en pie si se niega el principio de semejanza, ya que el efecto debe ser de algún modo semejante a la causa propia y, en rigor, el conocimiento natural de Dios se fundamenta en los vestigios que ha impreso en sus criaturas. Pero las semejanzas existentes en todo el dominio del orden creado son semejanzas precisamente porque proceden o han sido causadas por Dios. La eficiencia fundamenta la ejemplaridad. El verticalismo que sugiere la causalidad eficiente se significa con más rigor como una participación intrínseca del ser. (Cfr., p. 139)

Analizando el texto de De Potentia, q. 3, a. 5., nuestro autor afirma el mérito de Fabro de reconocer la inspiración neoplatónica del texto aristotélico. Además, la admisión del máximum a través de la analogía del fuego. En este último, la sencillez del principio es evidente: los cuerpos tienen más o menos calor en la medida que se aproximan más o menos al fuego, que es la fuente del calor. Un cuerpo tendrá más calor si está más inmediato al fuego y, gradualmente, tendrá menos en la medida en que se aleje más del fuego que es la fuente de donde procede el calor. Es un ejemplo, una forma explicativa. Santo Tomás sabía perfectamente que en las perfecciones predicamentales no cabe un máximo subsistente. Detalle que no se da en los trascendentales, que se fundamentan directamente en el acto de ser. Por lo tanto, detenerse en el ejemplo del fuego, sosteniendo un máximum en el orden predicamental, pura ejemplaridad, es detenerse en la literalidad del texto, que equivale a no explicar nada (Cfr., p.142).

Para examinar una perfección que se realiza gradualmente, se debe tener en cuenta: a) que la misma perfección se encuentre presente en distintos sujetos; b) que la perfección se presente en distintos sujetos gradualmente, es decir, en mayor o menor grado; c) que la perfección no se presente en estos sujetos según toda la plenitud que es capaz de tener, es decir, limitada en su “razón” de perfección. Tomás de Aquino usa la doctrina platónica de la unidad en la diversidad, o dialéctica de lo uno y lo diverso. A esto le suma la doctrina aristotélica de los diversos grados de una misma perfección, o dialéctica del más y el menos. Además, utiliza la dialéctica de lo simple y lo compuesto, o procedimiento basado en una perfección que no se posee en toda su plenitud, doctrina que Tomás atribuye a Avicena. Estos tres argumentos tienen como fundamento el orden trascendental. Así, la ratio Platonis, que es afirmada en el contexto del orden predicamental se extiende al orden trascendental: la perfección común de todos los entes no puede derivar del constitutivo formal, ya que esta trasciende la sustancia y todos los accidentes. El ser no puede ser encajado en uno de los predicados constitutivos del orden lógico, sino que al trascenderlos se convierte en el fundamento de todos ellos. El esse es la perfección por excelencia, común a todas las cosas creadas: todo se unifica bajo la razón de ser. En un principio que es causa essendi de todas ellas. Por otro lado la Probatio philosophi también tiene como fundamento el esse. Una perfección que se de en varios sujetos según una gradación de más a menos, no puede pertenecer a la esencia de un sujeto ni ser una propiedad de la misma, porque lo que conviene a un sujeto según su naturaleza no admite gradación. De este modo, se admite que las perfecciones que suponen gradación tengan una causa diferente del sujeto que posee la perfección. Esto es comprensible si se tiene en cuenta que para Aristóteles en el orden formal, de las esencias, la diferenciación entre ellas solo puede ser numérica. Cualquier cambio de una esencia es específico, no gradual. Así, dentro de la noción de hombre, un ser puede ser hombre o no serlo, pero no puede ser más o menos hombre. Sin embargo, se percibe una gradación de perfección entre los seres de diferentes especies, que –como se indicó anteriormente– en el orden material se asimila a la complejidad de las operaciones. Esto lleva a la búsqueda de un Ser que contenga la perfección por esencia. Esta perfección como se vio en la ratio Platonis, trasciende todo el orden formal y solo puede identificarse con el ser. Como afirma Gilson, “la perfección del ser diversamente graduada en los entes, coloca a éstos en su estatuto ontológico” (p. 150).

Finalmente la ratio Avicennae se dirige a la causalidad de la perfección. La esencia no puede explicar toda la realidad positiva de la perfección (como se observó en la Probatio Philosophi). La esencia es una potencialidad que no puede explicar la causalidad eficiente de un ser no limitado, ya que ella misma es limitación de perfección. La ascendencia en el orden de la esencia nos lleva a una concepción del Ser abstracta y vacía, una carencia de perfecciones. La nada formal, una hipóstasis conceptual que pretende convertirse en principio de toda formalidad. Por ello, si nos mantenemos en el orden predicamental, no solo dejamos de explicar la positividad de las perfecciones creadas, sino que también se desvirtúa la verdadera perfección del Absoluto. Así, la dependencia solo puede llevarse a cabo desde la positividad absoluta del esse, que nos lleva a la plenitudo essendi. La ratio Avicennae, nos conduce desde lo compuesto a lo absolutamente simple, y este ascenso debe realizarse en el orden trascendental, caso contrario se puede acabar en una inexplicable nada. Nos hemos extendido en el capítulo tres de esta obra del profesor González, por considerarlo el punto gravitante de la doctrina tomista que se observa en la cuarta vía. Sin la comprensión de la realidad del esse, las aporías del esencialismo nos conducirían a la negación de lo que realmente se busca demostrar: la existencia de Dios. Pasaremos a comentar los siguientes capítulos con menos detalle, ya que la doctrina principal ha quedado establecida.

En el capítulo cuatro nos encontramos con el “Esse Separado”. El esse es intensivo, es acto como perfección pura que excluye toda potencialidad, emerge de la potencia por sí mismo y por lo tanto, en última instancia exige ser “libre” de cualquier potencialidad, exige ser y ser considerado acto puro. Esta es la afirmación del ser absoluto, el cual por las características señaladas no puede identificarse con nada de lo creado y por tanto debe ser único. Absoluto, puro acto, infinito (Cfr., p. 161). La perfectio separata que se encuentra en el platonismo, concibe una existencia para las perfecciones en el orden predicamental. Sin embargo, en Tomás de Aquino, esta doctrina alcanzará su perfecta validez a través del complemento del principio de la emergencia del acto, que pertenece a la especulación aristotélica. Como indica nuestro autor “la dialéctica platónica de los grados estaba plenamente justificada en el sistema platónico. Esa dialéctica refleja la realidad de las cosas finitas contingentes, jerarquizándolas en diversos grados de mayor o menor perfección, que imitan la realidad de las perfecciones puras o ideas separadas que se encuentran en el cosmos noetós” (p. 166). Sin embargo, la noción platónica de la separación de las ideas será lleva por Aristóteles al plano de lo concreto e individual.

Así “Aristóteles no admite las bases gnoseológicas y metafísicas platónicas; bien conocido es su rechazo de la aplicación de la idea como medida de la realidad; en la filosofía de Aristóteles no tiene sentido la aplicación de las perfecciones separadas a las formas como tales. En su pensamiento, la explicación de las cosas reales se cumple con la doctrina de la causalidad, que aplicada a la doctrina de los grados, pone en pie este principio: ‘Lo que posee el máximo de perfección en un determinado género es causa de los grados inferiores contenidos en él’, principio que Santo Tomás trae a colación en el segundo paso de la demostración de la existencia de Dios por la cuarta vía en la Summa Theologiae” (p. 167). La perfección separada no se da ni en Aristóteles ni en Santo Tomás. Sin embargo el principio platónico, llevado por Aristóteles al orden de las criaturas solo alcanza un orden de causalidad física, in fieri. Es así que Tomás amplía este orden hasta el trascendental, alcanzado la causa de toda causalidad. Por la vía aristotélica no se puede alcanzar un máximum, porque el orden causal físico remite a una infinidad en la línea causal. En el orden platónico, el máximum es alcanzable como idea. En Tomás se da la síntesis de ambas concepciones, pero en su particular originalidad: lo que Tomás llama ser, esse. Así, el Aquinate le da el derecho al esse de subsistir como separado, no siendo más que uno. La afirmación del máximum como principium et causa, se da en la segunda parte del capítulo cuatro y su dificultad debe ser considerada: la afirmación del máximo en un género no supone que éste sea causa de todo lo que está contenido en ese género. Para resolver este inconveniente se debe tener en cuenta que no estamos hablando de los géneros que tienen un sentido unívoco. Dios “no puede estar comprendido en ningún género, puesto que el género se predica in quid est, es decir en la quididad o esencia, y en Dios la quididad se identifica con su ser; por el ser ninguna cosa se sitúa en un género ya que si así fuese el ente sería el género que significa el mismo ser” (p. 183). La palabra género debe ser tomada en un sentido amplio: “Dios es principio y causa análoga. Ese es el sentido en que debe entenderse a Dios como primum o maximum en el género de ente” (p. 185). Si no se escapa del sentido unívoco de la causalidad física no se puede trascender lo que Santo Tomás trata de ejemplificar en sus escritos, como es el caso del fuego, en la cuarta vía.

El quinto y último capítulo, “Esse y participación”, es una profundización de la articulación de la relación que tienen los argumentos de la perfectio separata de Platón y el principio aristotélico de la emergencia del acto. Esta articulación, se fundamenta en el principio tomista de la participación. La importancia de esta parte del pensamiento tomista ha sido resaltada a lo largo de este comentario, que solo trata de reflejar la insistencia con la cual ha sido remarcada en el libro. El mismo autor lo indica: “El paso fundamental en la prueba por los grado de ser radica (…) en la exacta y profunda caracterización de la noción intensiva de esse. Sobre ella se apoya lo que en un sentido amplio puede llamarse dialéctica de la participación” (p. 194). Dialéctica, que como ya lo indicamos al inicio, no es asimilable a la noción moderna de dialéctica de contrarios, herramienta que busca la conciliación de una realidad meramente representacionista, sin atender la analogía de la realidad. Siguiendo el Proemio del Comentario del Evangelio de San Juan, el autor sigue a Fabro en la afirmación de dos momentos en el principio de participación. Por un lado se encuentra el momento estático, que se refiere a la participación del ser de las criaturas, que lleva a entender que, por ser participadas, es necesario la existencia de un vértice que sea el esse por esencia, que su esencia sea su ser. El ente remite a su esse, y éste al Esse que da el ser. Por otro lado se encuentra el momento dinámico: la conclusión que indica que ese Ser es Dios, “que es la sufientísima, dignísima y perfectísima causa totius esse, del que todas las cosas que son participan el ser (…). La participación trascendental, constituyente o causal, del ser se identifica realmente con la creación” (p. 195). La acción propia de Dios es causar el esse de todos los entes. La causación del esse del ente no es causar solo una parte de éste. Como lo hemos visto, la primacía es del esse sobre la esencia, pero no la anulación de la acción creadora sobre esta última. El sujeto cognoscente capta la noción de ente como lo primero conocido, y es aquello en lo que todos los conocimientos se resuelven. Lo primero conocido es el ente singular y concreto, y el conocerlo nos hace saber “que es” (esse) y luego “lo que es” (esencia). Reconocemos en esto la articulación acto de ser y sujeto. Esta complexión de acto y pasividad, lleva a entender que el ente no es su esse, sino que tiene el esse. La posesión del esse por parte del ente es incompleta, imperfecta, y la gradualidad de mayor a menor, se basa en la limitación de la esencia sobre el acto de ser. Recordemos que la esencia no es sin el esse, y por lo tanto la primacía sigue siendo de éste último, ya que el ente posee su ser y viene siendo por su esencia. No son dos principios separados, sino producto de una acción externa al ente, que le da su ser limitado en el mismo acto participativo. Esa limitación de la potencia actual del esse es lo que llamamos esencia. Así, vemos que la participación es intrínsecamente necesaria para la explicación de la unidad del esse y la esencia.

Esta articulación acto-potencia, del esse y el id quod est, que se dan en unidad en el ente, es una nueva oportunidad de ver la correcta articulación del orden trascendental y el predicamental. Estos ordenes no se dan separados en la realidad, como tampoco lo hacen el ser y la esencia. En el único acto del Esse, por el cual se da el esse al ente, se encuentran ambos planos, el trascendental y el predicamental, mostrando la intrínseca relación de los argumentos platónico y aristotélico, en la unidad del discurso tomista. Así, la participación predicamental “lo participado se encuentra en todos los participantes según todo su contenido esencial y lo participado no existe más que en los participantes, como por ejemplo los individuos participan de la misma especie”; en la participación trascendental “lo que se participa existe, por así decirlo ‘fuera’ de los participantes, y estos no lo tienen más que en diversos grado, como por ejemplo los accidentes participan del ser de la sustancia” (p. 204). Por ello podemos comprender que “la participación predicamental tomista corresponde al momento aristotélico de la inmanencia de la forma en los seres sensibles, y la participación trascendental corresponde al momento platónico en la que ‘los participantes tienen en sí una similitudo degradata del participado que subsiste en sí, fuera de ellos o como propiedad de un subsistente superior; es decir como formalidad pura y subsistente en plena posesión de sí’” (p. 205). Por consiguiente la participación del esse es participación trascendental, mientras que la esencia es participación predicamental. Participaciones insertadas en el mismo acto participativo, no momentos separados, ni productos de una dialéctica de contrarios, sino subordinación del orden predicamental al trascendental. El orden del esse no se da separado de la esencia, y a su vez lo sostiene. El orden de la esencia se subordina al esse. La esencia muestra el esse en su dimensión de perfección limitada al sujeto que lo conoce. La esencia muestra el ser que es participado por el Ser. Por ello no muestran la perfección “secundum modum essendi, tal como se encuentra, irrecepto en Dios, sino particularizadamente, es decir, según un cierto modo de ser determinado, restringido por la esencia en que se recibe: el ser participado se limita a la vis receptiva del participante” (p. 211). Pero, como lo vimos al comentar el capítulo dos, esto se extiende también a las criaturas espirituales, carentes de contingencia material. Los seres meramente espirituales también están sujetos a potencia y acto, debido a que tienen ser. El único ser en el cual su Ser se identifica con su esencia, sin participación, es el maximum Esse subsistens, que no puede ser más que uno solo.

Finalicemos este comentario concentrándonos en una de las últimas afirmaciones del profesor Ángel Luis González, en las que cita a Fabro: “si se entiende la noción de participación trascendental, en rigor no haría falta demostrar que Dios es la causa de los entes por participación; por supuesto nos referimos a la doctrina de la participación tomista en la que ‘los entes obtienen, en su orden, la propia consistencia de ser, en cuanto cada ente consta de su propia esencia que es actuada por el propio acto de ser participado: a diferencia de las metafísicas de inspiración dionisio-aviceniana, para las que Dios mismo es el esse de los existentes. Para Santo Tomás, por el contrario, de acuerdo en esto con la existencia de Heidegger, la diferencia entre el Ser y el ente se funda en el ser, como acto intensivo emergente, que es un participado diverso para cada ente” (p. 237). Dios es trascendente a la criatura. El Ser de Dios no es el ser de la criatura, sino que el Esse subsistens, participa a las criaturas de su ser por medio de un acto participativo que siendo trascendental, es limitado por la predicamentalidad de la esencia. El Acto Puro, Ser por esencia, procede a las cosas de modo causal y no simplemente ejemplar. Aquí vemos la importancia de la dimensión aristotélica en la ejemplaridad platónica, del mismo modo que vimos la importancia de la dimensión platónica en la causalidad aristotélica. En la última, se observó cómo el máximum del género se trasladaba al orden trascendental, afirmándose que el Ser que causa el ser de las criaturas es el máximo en la perfección del ser. En este caso, la línea de continuidad en la gradualidad del ser desde el orden de las criaturas que lleva hasta el máximum Esse, no indica unidad de ser. El ser de Dios no es el ser de las criaturas. Por el contrario, la afirmación de la causalidad, establece una diferencia de causa y efecto. Sin embargo la dinamicidad del argumento no es alterada: la causalidad trascendental es una relación dinámica entre el Ser por esencia y el ser por participación. Es una causalidad que supera la que se observa en el orden formal, donde el efecto no depende de la causa una vez finalizada la acción. Por el contrario, la dinamicidad del orden trascendental se instala en la dependencia del efecto a la causa, la cual sostiene el efecto. Sin la continua participación del ser, la criatura dejaría de existir en el orden fáctico, formal o predicamental. Así, El esse es el primer y propio efecto de Dios, y sin éste el orden de lo creado se desvanecería en la verdadera nada.