Autor: J. Martín Montoya Camacho
La experiencia común nos indica que el ser humano es libre. La primera aproximación intuitiva hacia la forma de ser del hombre en el mundo, es que posee libertad. Sin embargo, entender de forma correcta lo que representa realmente esta libertad humana, que nos distancia significativamente de los animales, es el eje principal para una correcta cosmovisión. Si la libertad no es considerada en su total y compleja dimensión, enraizada en el lo más íntimo y profundo de la naturaleza humana, ésta es susceptible de convertirse en un problema para una adecuada interpretación del universo. El concepto de libertad, es el prisma a través del cual los diferentes haces de luz que iluminan el cosmos, se unifican para dar una coherencia efectiva a la totalidad de los fenómenos que percibimos, como seres cognoscentes. Si el primoroso cristal de la libertad se ve alterado en su configuración intelectual, las piezas del mundo dejan de encajar las unas con las otras, se pierde la unidad y prima una visión, la tonalidad de uno de los haces sobre los demás.
De este modo, la libertad se convierte en un problema. Pero es una problematización particular, que no solo se concentra en el ámbito teórico, es decir, en la distorsión de la significatividad del concepto de libertad. La problemática de la libertad incumbe también el orden práctico, ya que el error teórico –la deformación del concepto de libertad– se ve acompañado por disposiciones en el hombre, que determinan su comprensión del mundo. El sujeto se ve amenazado ante la posibilidad de que el cosmos se convierta en el terrible limitante del ejercicio de su independencia. El mundo se vuelve un ámbito extraño y hostil para su principal agente, que empieza a dudar de su capacidad de entenderlo. El sujeto cognoscente deja de buscar una comprensión de lo que percibe, para convertirlo en el ámbito de su dominio, en el campo donde impone su voluntad, distorsionando aún más la imagen que poseía del cosmos. El hombre termina por abandonar la profunda explicación de su libertad, para centrarse en lo inmediato, práctico y eficaz. De este modo, la problematización de la libertad coimplica tanto el plano práctico y el teórico: la alteración de uno de ellos influye inevitablemente en el otro.
Desde la unidad del ser humano, como ser teórico y práctico, razón y voluntad, la problematización del concepto de libertad se extiende a los diferentes ámbitos del saber. La búsqueda de la eficacia en la experiencia inmediata impregna la totalidad de las ciencias. Los métodos experimentales, expresión del afán pragmático de eficacia, basan su desarrollo en el planteamiento y superación de proposiciones contingentes. Se abandona el campo de la fundamentación necesaria de las ciencias, y con ello el abandono de la metafísica como ciencia primera. Pasamos a una desconexión entre los diferentes saberes, los cuales pugnan por su propia validez. La vida intelectual, repartida en diversos campos, se transforma en eficacia metodológica, en experimentación que no se cuestiona sobre sus presupuestos. No existe una cohesión entre ellas porque la visión del hombre se ha reducido. Éste es el núcleo de la problematización de la libertad. La alteración del prisma original.
El abandono es de la complejidad de la naturaleza humana, es decir, la reducción del campo infinito de la racionalidad. Así, frente a la concepción realista de la infinitud de lo racional, se levanta la visión de las ciencias experimentales como única vía de comprensión. La razón humana es reducida a razón científico-experimental. Con la deformación de la libertad, la explicación del mundo se plantea sobre la base de la interpretación de una extrapolación de posibilidades, que solo pueden ser constatadas empíricamente con el mundo actual. Ante la carencia de un sustrato explicativo de la necesidad, el progreso del conocimiento humano se vuelca hacia la conexión metodológica de posibilidades contingentes que se convierten en sinónimo de amplitud para el ejercicio de la libertad. De este modo, al colocarse límites a lo racional, al encerrar lo racional en el campo del método fenoménico-experimental, se pierde la totalidad de la significatividad del mundo, como expresión de una racionalidad intrínseca a él, transmutando el lugar ontológico de la libertad. Se pasa de una libertad original, en la naturaleza propia del sujeto, a una libertad derivada, producto de sus acciones.
Como lo indicó el Santo Padre Juan Pablo II, en la Encíclica Fides et Ratio, esta alteración de la racionalidad teórica y práctica tiene sus raíces en el abandono de la búsqueda de la verdad. La alteración de la libertad no es el simple malentendido de un concepto: “No menos importante que la investigación en el ámbito teórico es la que se lleva a cabo en el ámbito práctico: quiero aludir a la búsqueda de la verdad en relación con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar ético la persona actuando según su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende a la perfección. También en este caso se trata de la verdad. He reafirmado esta convicción en la Encíclica Veritatis Splendor: «No existe moral sin libertad […]. Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y seguirla una vez conocida » (N. 34: AAS 85 (1993), 1161)”[1]. La alteración de la racionalidad en el concepto de libertad, es el producto de un abandono en la búsqueda del bien y la verdad, en su unidad y amplitud. Las incomprensiones teóricas, muchas veces tienen su raíz en el olvido práctico de un horizonte vivencial más arduo, pero más rico. De este modo, nos introducimos en una interpretación del cosmos que solo puede dar cabida a los fenómenos de experiencia inmediata, cuya verificación es sinónimo de verdad. Ya no hay más una comprensión de la verdad intrínseca del mundo, sino sobre todo interpretación fenoménica para la eficacia. Vivir es vivir eficazmente, y la verdad es una construcción.
Esta alteración se traslada a la ética, como ciencia que busca estudiar el orden que la razón, ponderando, introduce en los actos del hombre, para la perfección del mismo. Su fundamento se encuentra en el presupuesto metafísico del paso del ser al deber ser, que en el hombre involucra su libertad. En la perspectiva realista, el concepto de libertad es previo al desarrollo de la ética, y por tanto condición de su posibilidad como saber. La libertad es un presupuesto de las acciones del hombre porque ésta es expresada significativamente en ellas. Sabemos que la verdad de las acciones humanas es que son libres. A su vez, la búsqueda de la verdad es el posibilitante de la acción humana. De este modo podemos comprender la íntima relación entre verdad y libertad. Si la verdad se convierte en una construcción metodológica, perdiendo su carácter de necesidad, la libertad se transforma en el ejercicio de esa construcción, y pasa a identificarse con las acciones mientras dure su ejercicio. La libertad es acción y el conjunto de acciones es el sujeto. En el esfuerzo por afirmar la autonomía del hombre, el ser humano pierde su sustrato y se encuentra ante el mundo, sin más armas que su intelecto constructivo.
Pero, en contra de la visión antes descrita, las acciones del hombre pueden ser calificadas como libres en virtud de una libertad originaria, trascendental, y que puede ser comprendida en la acción. No se trata de la asignación extrínseca de una significatividad, en orden a discernir los criterios que establecen la existencia o no de libertad de una determinada acción. Es la comprensión de la libertad de las acciones humanas, porque éstas se encuentran impregnadas de orden, es decir de racionalidad, la cual, como ya hemos indicado, es la posibilitante de la libertad. Por este motivo, la racionalidad humana es más amplia que su campo de determinación efectiva, es decir, que va más allá de una comprensión del mundo como conjunto fenoménico de objetos. La razón, posibilitante de la libertad del hombre, y que a su vez introduce orden en sus acciones, no es sin más una formalización extrínseca a una materia previa, comprendida como materia prima, mundo o naturaleza material. Sin una ampliación de la razón que vaya más allá de lo fenoménico, la explicación del mundo presentaría una limitación del ámbito de lo posible. Así, en una racionalidad limitada a lo fáctico y empírico, las posibilidades reales solo tienen relación con el mundo físico. Para este tipo de racionalidad pragmatista, todo aquello que escapa de su espacio de observación, es irracional. De este modo se marcar la impronta del dominio del hombre sobre el mundo. Es el producto de una comprensión de la libertad como amplitud de ejercicio y de una identificación del sujeto con sus acciones. La formalización de lo irracional es producción humana, domesticación de la irracionalidad. El hombre es actividad mental que pugna por el dominio de su cuerpo y de la materia irracional. Bajo esta perspectiva, típicamente moderna, se deja de percibir que la identificación de lo irracional, pasa por la infinitud de la racionalidad: el hombre y el mundo poseen una racionalidad que escapa al simple ámbito de lo pragmático, de lo objetual abocado a la eficacia.
La pérdida de la infinitud de la racionalidad es consecuencia del ego cogito cogitata cartesiano. El sujeto se reconoce como conciencia a partir de los objetos mentales que percibe. La conciencia, reducida a sistematización de los objetos de percepción, se convierte en el juez de una realidad que se le escapa, por haberla postulado como irracional. Así, desde que Descartes anclara en la propia reflexión del sujeto la fundamentación de la certeza de todo conocimiento, la recuperación de la realidad en la que se encuentra insertado el hombre ha sido una ardua tarea. Este trabajo de recuperación del mundo, como empeño constructivista humano a partir de la razón lógico-pragmática, nos lleva a comprender que el problema de la libertad es consecuencia de la problematización de la realidad, debido a la limitación de la razón. Convertir la actitud natural del conocer, es decir la disposición que el hombre posee para saber, en una tesis que puede ser verdadera o falsa, es llevar la verdad desde el ámbito trascendental al predicamental. Se resuelve así que la filosofía como epistemología es una interpretación moderna de la teoría del conocimiento, que presenta hasta nuestros días rastros de una pretensión fundante de la validez de las ciencias en general.
El hombre sufre el engaño que se produce a sí mismo. Esto lo podemos comprobar a través de las palabras de Juan Pablo II en el documento ya citado: “Desde mi primera Encíclica he señalado el peligro de absolutizar este camino, al afirmar: «El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce, es decir, por el resultado del trabajo de sus manos y más aún por el trabajo de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos de esta múltiple actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible en objeto de “alienación”, es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero, al menos parcialmente, en la línea indirecta de sus efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos están dirigidos o pueden ser dirigidos contra él. En esto parece consistir el capítulo principal del drama de la existencia humana contemporánea en su dimensión más amplia y universal. El hombre por tanto vive cada vez más en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y no la mayor parte, sino algunos y precisamente los que contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra él mismo» (Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71 (1979), 286)”[2]
Esta actitud es valida tanto para los racionalismos como para los voluntarismos, doctrinas o tesis susceptibles también de ser afirmadas como verdaderas o falsas de acuerdo al grado de certeza de los sujetos cognoscentes. Su fuerza no se encuentra tanto en los fundamentos teóricos de dichas tesis, como en el atractivo práctico que de ellas se desprende: la certeza es producto de la claridad reflexiva del sujeto, independientemente de lo que se representa y de los razonamientos sobre la realidad. Es una certeza que la razón se otorga a sí misma y que transforma las operaciones mentales humanas en su propio motor. El hombre se convierte en un ser autónomo frente al mundo. Este ideal moderno de libertad, se encontraba perfectamente apoyado por el aparente progreso ilimitado de las ciencias. Así “algunos filósofos, abandonando la búsqueda de la verdad por sí misma, han adoptado como único objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad práctica. De aquí se desprende como consecuencia el ofuscamiento de la auténtica dignidad de la razón, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto”[3]
Sin embargo, debemos afirmar que la racionalidad impregna todo el ámbito de lo humano, no solo su mente. Lo racional no se identifica en su totalidad con mente objetivante, formalizadora de una materia previa irracional. La libertad es originaria, porque se inscribe íntimamente en la razón humana. La libertad deja de ser predicamental, producto de una causalidad eficiente, para volver a ser lo que era: libertad trascendental, en intima relación su esse. El hombre conoce, y su conocimiento es actividad, posibilidad infinita de actualización, y por tanto, acto que es condición de posibilidad de la libertad originaria del hombre. El hombre es en cierto sentido todas las cosas porque es capaz de conocer todas ellas. Y este es el fundamento de su deseo de saber: “ «Todos los hombres desean saber» (Aristóteles, Metafísica, I, 1) y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cuán interesado está cada uno en descubrir, más allá de lo conocido de oídas, cómo están verdaderamente las cosas. El hombre es el único ser en toda la creación visible que no sólo es capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho”[4]
Sin embargo, si la razón que introduce el orden en los actos, es entendida como razón pragmática, la libertad se convierte simplemente en una derivación significativa de los actos humanos. Es decir, como lo comentamos más arriba, se convierte en un producto del hombre. De este modo, la libertad pasa a ser objeto de la ética, y ya no su condición de posibilidad como saber. De la afirmación de que el hombre es responsable de sus acciones porque es libre, se pasa a indicar: si sus acciones son libres, entonces el hombre es responsable. Se abandona la libertad como una proposición categorial para convertirla en una afirmación problemática o hipotética. Así, la ética se transforma en la ciencia que busca la determinación de los contextos explicativos de la libertad y su herramienta metodológica se debate entre la observación empírica y la modalidad lógica. La ética, como ciencia que busca la explicación lógica de la libertad, se resuelve finalmente en la impresión extrínseca de la significatividad de la libertad en las acciones del hombre. Ya no se basa en el paso del ser al deber ser. No hay referencia al agente que actúa a favor del perfeccionamiento de su naturaleza, porque a esta última se le ha negado la racionalidad. Y en última instancia, se evita su profunda identificación con el bien y la verdad en su unidad, que es su fin. El estudio del orden que la razón introduce en los actos humanos, ya no es comprensión de actos libres, sino que ha decantado en interpretación extrínseca desde el sujeto cognoscente de una realidad de por sí problemática: el límite de lo racional y lo irracional, y más concretamente la conexión entre la mente y el cuerpo del hombre. La actitud se convirtió en error teórico y éste a su vez determinó el método con el cual el hombre se acercaría a la comprensión de la realidad. El problema práctico se convirtió en teórico, y este último repercutió en el modo de acercarse a la realidad. Se cierra el círculo que confina al hombre en su error: de la práctica a la teoría y vuelta a la práctica, sin salir de los presupuestos que limitan la razón.
La libertad mal entendida devino actitud epistemológica y ésta reforzó la comprensión del mundo como espacio irracional, domesticable a partir de la imposición de una logicismo modal desde el sujeto cognoscente. La libertad como autonomía devino actitud de dominio e intento de superación de la contingencia del mundo, por la inseguridad que la acompaña. La lógica modal, la formalidad lógica como única hermenéutica desde el sujeto cognoscente, es el enfoque de la contingencia. El análisis que se realiza a través de ella solo se puede establecer desde el ámbito predicamental. El ser se plantea desde su univocidad fáctica y desde ese sentido solo puede tener verificación empírica. De este modo no se hace propiamente filosofía, porque no se pueden plantear las cuestiones más profundas y elevadas. En este ámbito lógico, la afirmación de la libertad del hombre solo puede darse desde el análisis lingüístico que para determinar su verdad debe acudir tanto a la conexión interna de sus conceptos, como a una intuitiva coherencia con el mundo real. Pero, como podemos apreciar, la actitud epistemológica se mueve desde la imposición extrínseca de una racionalidad que procede desde el sujeto, al cual se le ha cortado su capacidad de conocer lo trascendental, la totalidad de la realidad, la verdad trascendental, fundamento de la predicamental. De este modo, al perderse una gran parte de la realidad, la lógica no puede llegar a explicar la totalidad del los fenómenos de ésta, entre los que se encuentra la manifestación de la libertad humana. El campo de lo lógico no puede llegar a profundizar en la analógica realidad del ser y no podrá nunca, por sí misma, unificar los ámbitos de la original división que produjo la reducción de la racionalidad: lo que corresponde a lo que es secundum rationem y lo que es secundum rem.
La correcta comprensión de lo que es la realidad es una disposición sapiencial del hombre, que debe ser ejercitada para alcanzar la verdad. Este es un punto importante que se nos hace ver en la encíclica que venimos citando. En ella, el anterior Pontífice nos indica que San Pablo, en el primer capítulo de su Carta a los Romanos, nos ayuda a apreciar mejor la reflexión de los Libros Sapienciales. Así, “desarrollando una argumentación filosófica con lenguaje popular, el Apóstol expresa una profunda verdad: a través de la creación los «ojos de la mente» pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas Él hace que la razón intuya su «potencia» y su «divinidad» (cf. Rm 1, 20). Así pues, se reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos límites naturales: no sólo no está limitada al conocimiento sensorial, desde el momento que puede reflexionar críticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminología filosófica podríamos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafísica del hombre”[5]
La dimensión sapiencial, la comprensión de la realidad en toda su amplitud, es una contemplación de la verdad. Pero no es un contemplar inactivo. La contemplación de la verdad, en el uso de toda la amplitud de la racionalidad, es actividad. Es la capacidad de ascender desde el orden de lo meramente predicamental, hasta el orden que lo sostiene: el nivel trascendental. Es el poder de remontarse desde lo empírico hasta lo espiritual. Es llegar hasta las puertas de lo sobrenaturalmente revelado por el mismo Creador,.para penetrar en ellas por medio de la fe. La contemplación de la verdad es, acercarse al misterio, penetrar en él sin abarcarlo. Por este motivo la realidad no es problemática, sin por el contrario, capaz de ser contemplada. En la Fides et Ratio se nos vuelve a indicar: “El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental, en la cual está implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno (Cfr. Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III; DS 3008)”[6]
El abandono de la problematicidad de la realidad lleva a la apertura de la fe. Sin una razón que se encierre en las aporías de lo meramente fáctico, la libertad podría recuperar su verdadera dimensión, para reestablecer la fe como razón verdadera y creíble. Pues “en la fe, pues, la libertad no sólo está presente, sino que es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podría considerarse un uso auténtico de la libertad la negación a abrirse hacia lo que permite la realización de sí mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto más significativo de la propia existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma”[7]. Así, para afirmar la capacidad racional de la Revelación, se debe ampliar el campo de la posibilidad cognoscitiva más allá del mero orden predicamental, dar el salto a lo trascendental que se encuentra en continuidad con lo formal. Sin esta ampliación, el hombre deja de lado los signos racionales que llevan a la Verdad. Sin mencionar el abandono de los signos en el mismo ámbito de lo Revelado, a los que no se puede llegar con una visión constructivista de la verdad. Así se abandona la contemplación. “Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio, están también los signos contenidos en la Revelación. Estos sirven para profundizar más la búsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la razón, porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los cuales está justamente celosa, por otra parte la empujan a ir más allá de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone.”[8]
Esto lo puede alcanzar el hombre al entender la intencionalidad del ser veritativo con respecto del ser existencial. Esta importante relación surge de la capacidad del conocimiento humano que evita su aislamiento de la realidad, eliminando los problemas representacionistas de la epistemología. El ser veritativo, estatuto propio del objeto conocido, es intencional en cuanto que es “ser de algo”, de una cosa que se encuentra en el mundo con un ser existencial. El concepto es semejante a la cosa conocida, pero no es “cosa”. Hace referencia al objeto que se conoce, porque cognoscitivamente se posee el ser de la cosa conocida, pero con un modo de ser distinto, único, intencional. Es una intencionalidad natural, propia del conocimiento, diferente de la metodológica de la epistemología. Se vuelve a concebir el concepto como un signo formal que remite directamente a lo conocido, sin poseer una materialidad en la que el intelecto se pueda detener. De esta forma el hombre no queda aislado de la realidad; se evita el proceso al infinito de tomar el conocimiento como pura representación; se elimina el salto ontológico, que puede producir la aparente asignación de la existencia a una esencia conocida y aislada de la realidad; y se vuelve a dar a la libertad su verdadera dimensión. La verdad como la realidad es única, pero esta unicidad de la verdad no destruye el discurso filosófico. La potencialidad infinita de actualización del intelecto humano hace que las vías de la razón para el conocimiento de la verdad sean a su vez ilimitadas. La aclaración que produce el discurso filosófico a través del uso intensivo del lenguaje es una necesidad para el progreso de esta ciencia, pero dicho discurso no puede verse separado del conocimiento metafísico de la realidad, sin el cual no podría llegar a una plena comprensión del cosmos en toda su dimensión. No es una posibilidad de aprehender la verdad en su totalidad, sino la capacidad de contemplarla y de aproximarse infinitamente a ella.
Como hemos visto, el ideal de libertad de la epistemología es la autonomía individual del hombre frente a las esferas natural y social. Dicha autonomía es producto de los presupuestos metafísicos explicados. Si el mundo es el campo para el ejercicio del dominio del hombre autónomo, entonces solamente a través de un continuo acto de voluntad, el hombre es capaz de autodeterminarse a actuar sobre la realidad. El hombre es el sujeto causante de la transformación de la realidad, a través de su progreso técnico y una concepción instrumental de la racionalidad. Dicha causalidad exterior es trasladada lógicamente hacia el interior del hombre mismo. Así, por un acto voluntario de reflexión, el hombre de la epistemología busca en su conciencia el fundamento de sus movimientos corporales voluntarios. Concluye que los actos de la voluntad se originan en un pensamiento conciente, en un “yo” puntual y originario situado frente a sus objetos, sobre los cuales decide. Como indica Ryle, es la suposición de que la pregunta por la razón de la voluntariedad de un movimiento corporal, es en realidad una pregunta por su causa. Los actos voluntarios pasaron a ser simples acontecimientos mentales. Para comprender el problema de este punto de vista, debemos entender que la libertad no es el simple ejercicio de la decisión de un “yo” puntual, carente de sustrato natural.
Los actos voluntarios no pueden ser el resultado de indecisiones superadas. Esto es tomar la compleja dimensión de la libertad humana como simple libertad de elección. De esta forma dejan de explicarse fenómenos que demuestran disposiciones, tales como el creer, el aspirar y el amar. Querer no es siempre y primariamente un acto de la voluntad visto por introspección, conciente y temporalmente limitable. Representa la realidad de una inclinación, que es explicable si se abandona la búsqueda interna del sujeto originario e indivisible, causa del acto voluntario. Si no se deja de lado esta postura, el sujeto de la acción se encuentra desprovisto de una defensa contra el determinismo causal. La supuesta indiferencia tendencial de la libertad de elección, postulada en el Dios cartesiano, se convertiría en anulación de la voluntad divina, y en férreo determinismo del “yo” ante sus objetos. Nada movería a Dios a actuar inicialmente, cuando es indiferente a toda posibilidad de creación. Absolutamente nada podría mover al sujeto, ni impediría que se viese determinado por el estímulo de los objetos que se le presentan. Solamente una teoría de la sustancia, del alma y de una voluntad orientada hacia los objetos bajo la guía de la razón, puede permitir explicar la libertad del hombre en toda su dimensión. La raíz de la libertad está en la razón, pues para el acto libre no es suficiente una meta de la voluntad. Se requiere una adecuación del acto a la meta. Es decir, una proporción prudencial producto de una racionalidad práctica, orientada a un fin, que es intrínseco a la naturaleza del hombre. El dominio de la razón sobre la voluntad no determina la libertad, sino que al contrario la perfecciona alcanzando el perfecto desarrollo de la ousia del hombre, como unidad. No es determinación a algo externo, sino una subordinación a lo propio del ser humano.
En el debate ético-filosófico anglosajón podemos apreciar la dinámica expuesta hasta este momento. La racionalidad es entendida como lógica y todo lo que escape de ello es irracional, problematicidad que busca su explicación. De esta forma, la libertad se convierte en un aspecto de la realidad que busca una interpretación desde los parámetros de esta ciencia. Así, todo intento desde fuera de ella será considerado escepticismo. En este debate, tanto voluntaristas como racionalistas terminan por utilizar el ámbito de la explicación lingüística, de la razón reducida a constructividad objetual y coherencia argumentativa para defender la verdad de sus postulados. Es un debate que, bajo los parámetros de la analítica del lenguaje, busca determinar el sentido o sinsentido de la precedencia de la razón o de la voluntad en el actuar del hombre. La búsqueda o refutación del compatibilismo de la necesidad y la libertad, pasa por el rechazo o la aceptación de la precedencia de la razón sobre la voluntad. Pero si la razón precede la voluntad, y la primera es lógica, entonces la verdad es invariable por ser unívoca en su predicación, y de este modo la libertad no puede ser postulada. La razón se dirigiría con necesidad a sus objetos verdaderos y así quedaría anulada la libertad del individuo. Además, bajo el discurso de la lógica de las proposiciones, la verdad, al ser única, implicaría la anulación de posibilidades futuras o mundos posibles. La univocidad de la verdad del pasado-presente involucra la identidad de las posibilidades, anulando la libertad humana. Se recae nuevamente en la problematicidad de la libertad por una incomprensión de la realidad y de la verdad del ser.
Para salvar la incompatibilidad de la necesidad y la libertad, los planteamientos anglosajones se inclinarán hacia una teoría de la precedencia de una voluntad. Pero esta postura, sin una ampliación de la racionalidad, tampoco puede explicar la realidad en su totalidad. La primacía de la voluntad en el esquema del Compatibilismo tiene dos orígenes. Por un lado se encuentra la postura caracterizada por Kant, en la que la relación de la voluntad con los deseos implica una formalización extrínseca de la razón. Pero con ella, se llega a una moralidad desencarnada, que no posee argumentos para la explicación de los intereses individuales a través de los deseos. Por otro lado se tiene el debate desde el llamado Compatibilismo Clásico de Hume, en el que la relación de la voluntad con los deseos es irracional. Es una relación voluntad-deseos que en la realidad del discurso representa una unidad, haciéndose un uso pragmático de la razón en la determinación de los medios para alcanzar el objeto deseado. En esta segunda postura, bajo los parámetros de la metodología lógica, se anula la moralidad de la explicación racional, y por tanto se marginan los presupuestos de la sociabilidad humana: sin racionalidad no puede haber correspondencia a una ley. Ninguno de los dos modelos voluntaristas puede salvar la heterogeneidad entre un principio racional y otro irracional, pues la comunicación de ambos se hace imposible: la imposición formal extrínseca desde un principio hacia otro, totalmente heterogéneo, en busca de su homogeneización, es un postulado que implica el ya conocido debate de la comunicabilidad extrínseca de los principios materiales y espirituales. A su vez, ambas posturas, jamás podrán alcanzar la explicación de las disposiciones humanas.
En la primera postura, de la ética de tipo kantiano, se salva la responsabilidad, que solo puede pertenecer a una conciencia moral, lo que implica una homogeneidad entre ley y conciencia, ampliándose la simple conciencia psicológica de la epistemología. Se rescata la moralidad como un Faktum, un postulado que no es justificado, porque dicha justificación racional implicaría trasladarla al ámbito fenoménico, de la necesidad kantiana, anulándola totalmente. La moralidad, por pertenecer al campo de la libertad, es un noúmeno, incognoscible racionalmente. La responsabilidad es experienciable desde su ejercicio. La libertad se percibe desde la ejecución de los actos que se imponen para seguir la ley. La razón es un instrumento de la voluntad en el dominio de las pasiones. Una herramienta extrínseca para racionalizar lo irracional. Pero no basta una formalización extrínseca de las pasiones y deseos, sino que se debe llegar al descubrimiento del papel que estas tienen en la determinación de la libertad humana. Es decir, eliminar la concepción de su total heterogeneidad con respecto a la razón. Ante esto surge la necesidad del bien, la verdad y el ser que se da en la metafísica que no restringe el ámbito racional a lo empírico. El rescate de la responsabilidad moral por parte de la ética racionalista kantiana, es un intento de salvar la libertad humana en base a un voluntarismo. Es la limitación de la racionalidad y del conocimiento de la realidad como posición fáctico-empírica, para establecer la libertad como postulado práctico, incognoscible para el intelecto. Solo desde la praxis (no en el sentido griego, sino en un sentido kantiano que implica el procesualismo de la poiesis griega) y desde la experiencia de la ley, se tiene experiencia de la libertad. Se sabe lo que es la libertad, pero no se conoce. El ser humano no puede alcanzar categorialmente una concepción de la libertad.
Desde el ámbito cognoscitivo kantiano el ámbito de la libertad es problemático, una pre-racionalidad que busca su formalización conceptual sin poder ser alcanzada nunca. Esta es la dinámica de la razón práctica kantiana. Así, los modos de las categorías de la razón teórica no pueden aprehender nada que se encuentre en dicho ámbito, porque su realidad no es objetualmente fáctica. Las categorías son pura posibilidad de experiencia. Pura posibilidad. Esta concepción de la modalidad como formalización de posibilidades, susceptibles de ser verificadas empíricamente es la que llega hasta nosotros. El planteamiento de posibilidades desde la razón lleva a alcanzar modos explicativos de la realidad, constatables por un principio de verificación empírico. La formalización de la experiencia empírica kantiana se convertirá posteriormente en verificación metodológica. Y la modalidad invadirá la explicación de los fenómenos correspondientes a la libertad. Así, la libertad kantiana, en su postulación, se verá anulada si se convierte en objeto de su concepción de racionalidad. Si la razón teórica fuese capaz de hacer propios los objetos de la razón práctica, los anularía. Así la modalidad como metodología, hace caer el planteamiento antropológico en una contradicción.
Para la validez de la lógica modal como metodología, base en el ámbito cognoscitivo kantiano, se deberían poder explicar los fenómenos del mundo actual, en la multiplicidad de mundos posibles. Parte de los fenómenos de la realidad, del mundo actual, es el requerimiento de convivencia entre todos los seres humanos, los cuales se rigen por una ley, producto de un proceso racional. Para que la justicia pueda ser establecida entre todos los individuos, la universalidad racional de la ley deberá alcanzar a todos los agentes de la sociedad. Por lo tanto la relación entre ley e individuo debe tener la particularidad del deber, de otro modo el establecimiento de un marco que posibilite la pacífica convivencia de una pluralidad de individuos se hace impensable. Así, el deber del individuo ante la ley genera una responsabilidad. La extrínseca imposición de la ley a las pasiones y deseos humanos, formalizándolos racional y extrínsecamente con el imperativo categórico del deber universalizable, que posibilite la pacífica interacción humana es, en la moral racionalista, una responsabilidad de todo individuo. La peculiaridad de la experiencia moral, como en Kant, se da a través de la experiencia de la vivencia de la ley, la cual es la ratio cognoscendi de la libertad. Por la experiencia de la obediencia a la ley, se reconoce la libertad de imponer o no la formalización racional de la ley a la propia naturaleza.
En este planteamiento, la libertad se reconoce en el ejercicio de la responsabilidad, por el deber de la imposición voluntaria de formas racionales a una realidad de suyo irracional, o pre-racional. Es un intento Compatibilista que recae en la contradicción. La dualidad entre lo racional y lo real vuelve a establecerse, y la heterogeneidad de estos principios hace inevitable la incomunicación entre lo que es secundum rem y lo que es secundum rationem. Lo que es en sí sigue siendo un noúmeno incognoscible, escindido epistemológicamente de su manifestación fenoménica. La razón sigue siendo necesidad cognoscitiva, limitada y objetual, que al ser coherente con sus presupuestos desemboca en una modalidad, que recae en los problemas antes expuestos. Este es el gran problema de la limitación de la modalidad lógica como metodológica para alcanzar la verdad de la libertad: la aplicación de la racionalidad modal-empírica como herramienta explicativa de la totalidad de los fenómenos, incluidos de la libertad, anularía, como bien lo vio Kant, esta última. Sin libertad no hay responsabilidad, y la imputabilidad de la culpabilidad carecería de sentido en una sociedad pluralista. Este es un postulado que haría incompatible la justicia y por tanto la negación de la posibilidad de la convivencia humana. Así, los conceptos de necesidad, libertad y responsabilidad se hacen incompatibles. La contradicción que surge en la interpretación de la responsabilidad en relación con los otros conceptos nos hace ver la insuficiencia de la búsqueda de la compatibilidad desde el ámbito racional, entendido como modalidad lógico-empírica. La responsabilidad como concepto dependiente de la verdad de la libre voluntad, es una demostración de la necesidad de la trascendentalidad de la libertad, es decir de trascender la verdad. En definitiva, de alcanzar la analogía del ser.
El hombre es un ser metafísico y olvidar ello es encerrarlo en su contingencia. Esto se afirma tajantemente en la Fides et Ratio, cuando el Santo Padre dice: “Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la metafísica no se ha de considerar como alternativa a la antropología, ya que la metafísica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual. La persona, en particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica. Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación”[9]
Bajo un esquema racionalista, la responsabilidad moral se corresponde con una imputabilidad externa de la culpa, que el sujeto debe asumir como deber suyo, por ser una exigencia de la razón. Aquí la problemática es triple. Por un lado la heterogeneidad de ámbitos (racional e irracional), no deja que se garantice la coherente explicación de la compatibilidad de la libertad y la necesidad, es decir de la comunicabilidad entre la voluntad y la razón. Por otro lado, la sociabilidad entre los seres humanos es planteada como un marco de negaciones al ejercicio irrestricto de la espontaneidad del sujeto. Con esta forma de afrontar la moralidad, es más difícil aún comprender la responsabilidad individual, no por la imposición de una ley, sino en la relación con los demás sujetos en ámbito social. Con una racionalidad meramente fenoménico-objetual, el sentido de responsabilidad del sujeto para con los demás participantes que se encuentran en el mundo, pasa por la mediación de una ley, de una racionalidad, que no atiende la particularidad de los individuos. Es pura formalidad, generalización. La racionalidad establece los espacios de libertad del sujeto, las estructuras racionales de su actuar en la sociedad, es decir, los mundos posibles que la ética garantiza para una pacífica convivencia, abandonando la relación particular de los individuos a los buenos sentimientos de los agentes.
De este modo, fuera de los ámbitos explicativos de esta razón restringida, no existe una explicación racional para la relación individual. Las acciones son buenas si corresponden a la ley, que se incorpora como máxima del actuar. La ley, como lo que está socialmente dispuesto, establece la bondad de la acción de manera extrínseca al sujeto. Lo socialmente correcto determina lo que es bueno. La relación entre individuos está mediada por la ley, por una racionalidad objetual que no otorga criterios absolutos para la vida diaria. La ética se aleja de la vida ordinaria del hombre. Queriendo salvar la sociabilidad humana, el racionalismo aísla aún más al sujeto, al garantizarle una existencia respetable con la guía de la máxima de la ley, sin la necesidad de atender a los individuos en su particularidad. No existe espacio para el amor. Es una ética sin otros sujetos, derivada de un avandono de la búsqueda de la verdad. Así se nos indica en la Fides et Ratio: “muchos de los problemas que tiene el mundo actual derivan de una « crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado también inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora; sino que más bien se está orientando a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide con una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás » (Veritatis Splendor N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160)”[10]
El abandono de la racionalidad en la relación interpersonal, es decir, en el ámbito de la caridad, del amor y la donación, lleva a que manifestaciones fenoménicas de estas realidades sean consideradas irracionales. El martirio, la entrega de sí hasta la muerte por amor, la renuncia a lo que satisface lo inmediato, entre otras, son actitudes que son consideradas anómalas e inexplicables racionalmente. A lo sumo, como lo hace Schlick, reciben el apelativo de deformaciones. La razón que busca la utilidad y el máximo de placer es el único marco para explicar la acción individual, limitada por una ley que restringe sus tendencias egoístas. Así, el abandono del yo más profundo como un noúmeno provoca que el “deber ser” racionalista se sustraiga de la realización del sujeto en su actuar frente a los otros. La acción sigue siendo estoicamente temporal, sin permitir al sujeto una connaturalidad al bien. La responsabilidad es de la asimilación de la ley, externa y negativamente alienante, dado que el sujeto solo percibe la bondad como la suma de los actos permitidos. El sujeto no puede ser intrínsecamente bueno y por lo tanto, la responsabilidad no le lleva a ser mejor. No es vehiculo de madurez. A su vez, la culpabilidad o sano orgullo ante la buena acción se convierte en una vanalidad. El sujeto no podría ser racionalmente culpable de lo que se encuentre fuera de la ley como factor de comprensión de la moralidad. El sentimiento de culpabilidad ante el mal moral cometido no podría tener una explicación racional. Sin embargo existe. Es un fenómeno que escapa al racionalismo. La presencia del sentimiento de culpabilidad, manifiesta que la responsabilidad no puede darse solo desde el ámbito de la formalidad. La moralidad, la responsabilidad del sujeto, trasciende este tipo de racionalidad modal. La conciencia moral no se puede equiparar con la conciencia psicológica. La primera es más profunda y compleja en su desarrollo: la dinámica entre prudencia y virtudes morales de la ética realista nos otorga una mejor explicación del fenómeno de la culpabilidad ante el mal cometido por el sujeto, en todos los niveles de su ser.
La conciencia hace al sujeto moralmente responsable, pero no hace la acción buena o mala. Y es esta intrínseca bondad o maldad lo que explica la correspondencia de sentimiento y racionalidad, solo explicable desde un punto de vista racional más amplio. La bondad de la acción se relaciona con la verdad en atención a la particularidad, es decir a las circunstancias. Una buena acción es tal, cuando atiende a las circunstancias en que se realiza, y mientras más espontánea sea, será más eficaz en la realización del bien. La espontaneidad del sujeto no es negativa, sino que por el contrario, un vehiculo de la moralidad. Solo por medio de la prudencia se pueden ponderar las circunstancias en la situación concreta, y únicamente por medio de las virtudes se alcanza esa espontaneidad hacia el bien. Pero sin una interpretación racional amplia, la responsabilidad del sujeto solo alcanzaría el resultado inmediato de su actuar, nunca el de sus consecuencias, ya que el abandono de la particularidad a favor de una razón formal, hace inevitable el abandono de la prudencia en su función particularizadora del bien moral. Para el racionalismo, lo que escapa de la acción inmediata del yo no pude ser imputado, salvo que se pueda determinar que era un fin para el sujeto, lo que es imposible determinar con un análisis externo de la acción. Además, si las consecuencias secundarias de las acciones pasan a ser un fin, la consideración moral de cualquier resultado alejado de la inmediata determinación del yo es obviamente un contrasentido.
Al alejarse la prudencia de la determinación del bien concreto, se pierde la función de las circunstancias en las que se encuentra el sujeto. Dichas circunstancias, son las que marcan la experiencia de la necesidad externa del sujeto, es decir, todas aquellas situaciones, hechos o esferas posibles del actuar humano que en cierto sentido determinan sus decisiones. Las circunstancias configuran el ámbito de acción del sujeto, el cual no puede cambiarlas. Escapan a su decisión. La prudencia las pondera y determina la acción posible, concreta, que se identifique con el bien del sujeto que actúa. Pero al evitarse la particularización, el trabajo de la razón se hace arduo y agotador en la búsqueda del seguimiento de una ley. La única forma de considerar la responsabilidad del sujeto con respecto a sus acciones será la verificación empírica del resultado inmediato de las mismas. La intrínseca intencionalidad del sujeto que actúa, queda de este modo velada a la comprensión del sujeto que observa. Solo el rescate de la dimensión de la totalidad de la racionalidad, lleva a la consideración de la intencionalidad en los actos. Esa ampliación solo puede realizarse a través de la metafísica, que implica la unificación coherente del entendimiento, la razón y el amor. Así, la pacífica convivencia en una sociedad pluralista, tan requerida por la ética de los últimos siglos, puede encontrar la perfecta vía de su desarrollo. Es decir, comprender al hombre en toda su realidad. El verdadero realismo lleva a la comprensión efectiva de los demás, no como simples objetos, distantes, sino que coloca la dimensión del amor como factor capital en dicha relación. El amor no es irracional, sino más bien, el verdadero motor humano que posibilita toda acción y conocimiento. El amplio sentido de la racionalidad al que nos referimos incluye el amor, porque éste mueve al hombre hacia la verdad, que en el paso de su convertibilidad con el bien, rescata toda la dimensión del hombre. La necesidad y la libertad de acción no se contraponen, sino que se complementan y se fundan en una libertad trascendental. La actualidad del hombre, en su ousia, dinámica, dirigida al perfeccionamiento en todas sus dimensiones, es el fundamento de toda libertad humana.
A lo largo de estas páginas, hemos observado la insuficiencia de una racionalidad reducida a objetualidad fenoménica y lenguaje. La metodología de las ciencias no puede alcanzar la coherencia de la totalidad de los fenómenos humanos sin caer en una contradicción. Desde su uso metodológico convierte la precedencia de la razón sobre la voluntad en determinismo; y la precedencia de la voluntad sobre la razón en incoherencia o absurdo. Su uso como metodología incurre en una problemática que denuncia su concepción de la racionalidad aplicado a la antropología. Solo por medio de la eliminación de los márgenes de la racionalidad, es decir, por medio de la afirmación de su infinitud como potencialidad de actualización, actualizada por la actualidad originaria o trascendental que hace que el hombre sea el que es, se puede rescatar la totalidad de la verdad. Para ello, se requiere una doble ampliación: de la racionalidad postulada en la antropología y de la metodología utilizada para alcanzar la verdad. Es la misma eliminación de límites, pero la apertura de la racionalidad en el modelo antropológico no puede verse separada de un cambio de método. Es el cambio de la lógica por la metafísica. Pero esto implica un cambio de actitud, desde la epistemología a la gnoseología realista, que a su vez es el reconocimiento del saber como disposición, fruto de una “ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una ética, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta ética implica y presupone una antropología filosófica y una metafísica del bien”[11]. Es la inevitable ampliación de la razón. Esta ampliación no implica la anulación del ámbito de lo posible, ya que ésta es requerida como condición de posibilidad del ejercicio de la libertad: solo si se piensa una libre decisión en la formulación de este mundo, se puede entender que haya podido ser de otra forma. Del mismo modo, solo si se concibe una necesaria libertad de la voluntad, se puede explicar que el hombre pueda actuar de modos diferentes en ocasiones y circunstancias diversas. Spaemann lo indica al afirma que el pensamiento de que el mundo podría ser de otro modo a como es, e incluso que las leyes naturales sean contingentes, solo puede surgir del pensamiento de un origen del mundo por una libre decisión. La idea de la contingencia del mundo solo se ha desarrollado desde la Revelación, a partir de la idea de que las cosas pudieran ser de otra manera. Y esto explica nuestra concepción de la posibilidad como ámbito del ejercicio de una propiedad necesaria del sujeto que actúa. Es decir la necesaria libertad de su voluntad.
Así, la eliminación de los mundos posibles no puede darse desde la lógica, es decir desde la coherencia interna de los conceptos. Toda eliminación es parte de una decisión, y en el debate anglosajón tiene primacía el principio de verificación empírica. La anulación del lo trascendental como imposible es un acto voluntario del sujeto cognoscente. Es una decisión que llega desde el ámbito de sus errores prácticos para instalarse en la razón teórica. Por ello, parte de las limitaciones del análisis lingüístico, que se enfoca en la coherencia interna de los conceptos y proposiciones implicadas en la formulación de una posibilidad, surge por la verificación empírica de dicha posibilidad. De este modo, la aplicación del método es voluntaria. Del mismo modo, es también voluntaria la anulación del ámbito trascendental, calificado como: mundo posible que no tiene significatividad o sentido. Desde el ámbito empírico-lingüísitico, la relación de lo posible y lo actual es extrínseca, metodología que mide lo fáctico, que voluntariamente renuncia a la totalidad de la realidad. Para recuperar la verdad del ser debemos eliminar el conocimiento como método, salir del ámbito cognoscitivo in actu signato que postula la actitud natural del conocer como una tesis que puede ser falseada, para confiar nuevamente en la capacidad humana de conocer lo que las cosas son en sí. Es la vuelta al conocimiento como disposición, al uso de la razón. Es el retorno de la confianza en el hombre y en su propia capacidad de pensar.
[1] Fides et Ratio, nº 50.
[2] Ibid. nº 57.
[3] Ibídem.
[4] Ibid, nº 25.
[5] Ibíd. nº 22.
[6] Ibíd. nº 13.
[7] Ibídem.
[8] Ibídem.
[9] Ibíd., nº 83.
[10] Ibíd, nº 98
[11] Ibídem.
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