Tomás de Aquino: ¿Son una misma cosa la hipocresía y la simulación?

Publicado el 26 diciembre, 2016 por Martin Montoya

Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-IIae, q. 111, a.2.

Objeciones por las que parece que hipocresía y simulación no son la misma cosa.

  1. La simulación consiste en mentir con los hechos. Pero la hipocresía puede darse también si uno muestra fuera lo que hace dentro, según aquello de Mt 6,2: Cuando des limosna, no quieras publicarla haciendo sonar la trompeta delante de ti, como hacen los hipócritas.Luego la hipocresía y la simulación no son una misma cosa.
  2. Dice San Gregorio, en XXXI Moral., que los hay que llevan hábito de santidad y no pueden alcanzar el mérito de la perfección. No se los debe influir por ello en el número de los hipócritas: porque una cosa es pecar por flaqueza y otra pecar por malicia.Ahora bien: los que visten hábitos de santidad sin hacer méritos de perfección son simuladores; porque el hábito exterior de santidad significa que hay obras de perfección. Lúego no son lo mismo simulación e hipocresía.
  3. La hipocresía consiste solamente en la intención, pues dice el Señor, acerca de los hipócritas (Mt 23,5), que todas sus obras las hacen para que los vean los hombres;y San Gregorio comenta en XXXI Moral. que nunca se detienen a pensar qué es lo que deben hacer, sino en cómo pueden agradar con lo que hacen a los hombres. Pero la simulación no consiste tan sólo en la intención, sino también en las obras exteriores; por lo cual dice la Glosa sobre aquel texto de Job 36,13: Los simuladores y los astutos provocan la ira de Dios, que el simulador finge una cosa y hace otra; estima en más la castidad, pero se da a la lascivia; hace ostentación de pobreza, pero llena bien la bolsa. Luego no son lo mismo simulación e hipocresía.

Contra esto: está lo que San Isidoro dice en el libro Etymol.: la palabra griega «hipócrita» se traduce en latín por «simulator», que es aquel que, siendo malo por dentro, se hace pasar externamente por bueno; en efecto, «hypo» significa «falso», y «crisis», «juicio». 

Respondo: Como escribe en ese mismo pasaje San Isidoro, el nombre de hipócrita se toma de los actores, que en el teatro van con el rostro cubierto, maquillándose con diversos colores, que hacen recordar a tal o tal otro personaje, según sea el papel, unas veces de hombre, otras de mujer, que representan. Por lo cual, dice San Agustín, en el libro De serm. Dom. in monte, que lo mismo que los comediantes (hipócritas), en sus diferentes papeles, hacen de lo que no son (porque el que hace de Agamenón no es tal, aunque finge serlo), así también en la iglesia y en la vida humana quien quiere aparentar lo que no es, es un hipócrita: porque finge ser justo, aunque no lo es. Hay que decir, por tanto, que la hipocresía es simulación, pero sólo una clase de simulación: aquella en que una persona finge ser distinta de lo que es, como en el caso del pecador que quiere pasar por justo.

A las objeciones:

  1. La obra externa es signo natural de la intención con que se hace. Por consiguiente, cuando alguien con obras buenas de suyo, ordenadas a servir y honrar a Dios, lo que busca no es agradar a Dios, sino a los hombres, simula una rectitud de intención que no tiene. Por eso dice San Gregorio, en XXXI Moral., que los hipócritas, con apariencias de servir a Dios, sirven al mundo, porque incluso con las obras con que dan a entender que obran santamente, ellos no buscan la conversión de los hombres, sino el favor popular.Y así fingen falazmente una intención recta que no tienen, aunque no simulen hacer obras sin hacerlas.
  2. El santo hábito, el religioso o el clerical por ejemplo, es signo de aquel estado por el que uno se obliga a obras de perfección. Por tanto, cuando uno recibe el santo hábito con la intención de abrazar estado de perfección, si por debilidad luego incurre en faltas no es, a pesar de ellas, ni simulador ni hipócrita, ya que no está obligado a manifestar públicamente su pecado despojándose de dicho hábito de santidad. Sería simulador e hipócrita si tomase el hábito con la intención de hacerse pasar por justo.
  3. En toda simulación, como en la mentira, se dan dos elementos: el signo y la cosa significada. Hace, en efecto, la mala intención en la hipocresía las veces de cosa significada, elemento interno que no corresponde al signo. En cambio, el elemento externo, palabras, obras o medios sensibles cualesquiera, es lo que se considera como signo de toda simulación o mentira.
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Tomás de Aquino sobre la mentira: ¿Se opone siempre la mentira a la verdad?

Publicado el 26 diciembre, 2016 por Martin Montoya

Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-IIae, q. 110, a.1.

Objeciones por las que parece que la mentira no siempre se opone a la verdad.

  1. Los opuestos no pueden estar juntos. Pero la mentira puede coexistir con la verdad; pues quien dice realmente verdad creyendo que lo que dice es falso, miente, como escribe San Agustín en su libro Contra mendacium.Luego la mentira no se opone a la verdad.
  2. La virtud de la verdad consiste no sólo en palabras, sino también en hechos; porque, conforme dice el Filósofo en IV Ethic., según esta virtud dice uno la verdad no sólo de palabra, sino también con su vida.Pero la mentira sólo se da en las palabras; pues se dice que no es otra cosa que la falsa significación de los vocablos. Luego, según parece, la mentira no se opone directamente a la verdad.
  3. Dice San Agustín en su libro Contra mendaciumque la culpa del que miente consiste en su intención de engañar. Pero esto más que a la verdad se opone a la benevolencia o a la justicia. Por tanto, la mentira no se opone a la verdad.

Contra esto: está el que San Agustín, en su libro Contra mendacium, dice: Nadie dude de que miente quien dice algo falso con intención de engañar. Por lo cual es cosa clara que el proferir cosas falsas con la voluntad expresa de engañar a otro es mentira. Luego la mentira se opone a la verdad.

Respondo: El acto moral se especifica por dos cosas: por su objeto y por su fin, ya que el fin es el objeto de la voluntad, y ella es el primer motor en los actos morales. Por su parte, las potencias movidas por la voluntad tienen cada cual su objeto, que es el objeto próximo del acto voluntario, el cual, con relación al acto de la voluntad en cuanto al fin, viene a ser como lo material respecto a lo formal, como consta por lo dicho anteriormente (1-2 q.18 a.6). Ya hemos dicho además (q.109 a.2 ad 2; a.3) que la virtud de la verdad y, por consiguiente, los vicios que se le oponen consisten en la manifestación llevada a cabo por medio de ciertos signos. Esta manifestación o enunciación es un acto de la razón que compara el signo con la cosa significada; pues toda representación consiste en una comparación, y el hacerla pertenece propiamente a la razón. De ahí el que los animales irracionales, aunque manifiesten alguna cosa, no intentan, sin embargo, manifestarla, sino que ellos realizan por instinto natural ciertos actos que resultan, sin pretenderlo, manifestativos. Pero, para que esta manifestación o enunciación sea un acto moral, es preciso que sea acto voluntario y dependiente de la intención con que obra la voluntad. Por otra parte, el objeto propio de tal manifestación o enunciación, o es verdadero o es falso. Y, a su vez, son dos las intenciones posibles en la voluntad desordenada: una de ellas, expresar algo falso; la otra, engañar a alguien, lo cual es efecto propio de tal falsedad. Luego si se dan a la vez estas tres condiciones —enunciación de algo falso, voluntad de decir lo que es falso e intención de engañar—, en este caso hay falsedad material por ser el dicho falso; falsedad formal, porque se dice voluntariamente lo que es falso, y falsedad efectiva por la voluntad de engañar. Sin embargo, lo esencial en la definición de la mentira se toma de su falsedad formal, es decir, de la voluntad deliberada de proferir algo falso. De ahí la etimología de la palabra mentira: mentira es lo que se dice contra la mente.

Según esto, si uno enuncia algo falso creyendo que lo que dice es verdad, habrá en ello falsedad material, no formal, porque no se tenía intención de decir nada falso. Falta aquí, por tanto, la razón formal perfecta del concepto de mentira, porque lo no intencionado es meramente accidental y, en consecuencia, no puede constituir la diferencia específica. Pero quien dice una falsedad con voluntad de decirla, aunque resulte que lo que dice es verdad, su acto en cuanto voluntario y moral de suyo es falso, y sólo casualmente resulta verdad. Esto es, por tanto, por lo que se especifica la mentira. Sin embargo, el intento de falsear el pensamiento de otro engañándolo no es lo que especifica la mentira, por más que resulte ser complemento de la misma. De igual modo que, en las cosas naturales, la especie se obtiene por la adquisición de la forma, aun en el caso de que no se siga el efecto de la misma. Tal ocurre, por ejemplo, en los cuerpos pesados, mantenidos a la fuerza en lo alto para que no caigan conforme a su propensión natural.

Por todo lo cual es evidente que la mentira se opone directa y formalmente a la verdad.

A las objeciones:

  1. De las cosas se juzga por lo que en ellas es lo formal y esencial, más que atendiendo a lo que hay de material u ocasional. Y así, es más opuesto a la verdad, como virtud moral, el que uno diga algo verdadero intentando decir algo falso, que el que se diga algo falso intentando decir la verdad.
  2. Como enseña San Agustín, en II De Doctr. Christ., las palabras ocupan el puesto principal entre los signos. Por tanto, cuando afirmamos que la mentira es la falsa significación de las palabras,entendemos que todo signo es palabra. Por eso, quien valiéndose de gestos tuviera intención de expresar con ellos algo falso, mentiría.
  3. El deseo de engañar es elemento integral de la mentira; pero no es lo que la especifica; como tampoco el efecto pertenece a la esencia de su causa.

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Mentira, inducción al error y temeridad al hablar

Publicado el 26 diciembre, 2016 por Martin Montoya

Agustín de Hipona, Sobre la mentira, § IV.

¿Qué ocurre si alguien dice una cosa falsa, que él mismo piensa que es falsa, pero hace esto porque juzga que no se le creerá, y quiere, de esa manera, quitarse de en medio a su interlocutor, del que sabe que no le va a creer? Si mentir es decir una cosa distinta de lo que se sabe o piensa, este hombre, por el deseo de no engañar, miente, pero si mentir es decir algo con intención de engañar, este hombre no miente, pues dice una cosa falsa aunque sepa o piense que es falsa, para que aquel al que habla no creyéndole no se engañe, pues sabe u opina que el otro le creerá. Y como se ve que esto puede ocurrir, que alguien diga algo falso para no engañar al que le habla, aún cabe una postura inversa, que alguien diga la verdad para poder engañar.

El que dice la verdad, porque piensa que no le van a creer, dice la verdad, precisamente, para eso, para engañar. Pues sabe o piensa que, precisamente, porque él lo dice, se ha de juzgar como falso lo que dice. Por tanto, como dice la verdad para que se juzgue falsa, por eso dice la verdad para engañar.

Se puede, pues, preguntar quién es el que, realmente, miente: si aquel que dice algo falso para no engañar o el que dice la verdad para engañar, cuando uno sabe o piensa decir algo falso y el otro sabe o juzga que dice la verdad. Ya hemos dicho que el que no sabe que es falso lo que dice, no miente, si cree que dice la verdad; más bien miente el que dice algo verdadero cuando, incluso, piensa que es falso, pues a los dos los hemos de juzgar por sus intenciones.

Así pues, no es una cuestión fácil la que se plantea partir de esos dos casos de que hablamos: el del que sabe o piensa que dice una cosa falsa, y así pretende no engañar, por ejemplo, si uno sabe que un camino está asediado de ladrones y teme que vaya por allí una persona cuya salvación le preocupa, y aquel a quien se lo dice, sabe, por otra parte, que no le va a creer si le dice que en ese camino hay ladrones, y, para que no vaya por allí, se determina a decir que allí no hay ladrones, con el fin de apartarle de ese camino. El otro creerá que hay ladrones, puesto que ha decidido no creer al que dijo que no los había, pues le juzga mentiroso. Pero hay otro caso, que es el del que sabiendo o creyendo que es verdad lo que dice, lo dice para engañar. Por ejemplo, si un hombre, que sabe que no le creerán, dice que en ese camino los ladrones están en un lugar, donde efectivamente sabe que están, pero lo dice para que el otro vaya más confiado y caiga en manos de los ladrones mientras piensa que es falso lo que le han dicho. Ahora bien: ¿cuál de los dos ha mentido: el que decidió decir algo falso para no engañar, o el que eligió decir la verdad para engañar? ¿El que al decir algo falso hizo seguir al otro el camino verdadero, o este que dijo la verdad pero hizo que el otro siguiese un camino falso? ¿O acaso ambos mintieron, uno por decir algo falso, el otro porque quiso engañar? ¿O, más bien, no mintió ninguno, uno porque no deseaba engañar, y el otro porque deseaba decir la verdad?

Ahora, no se trata de saber quién de los dos pecó sino de quién ha mentido. En principio, parece que pecaría el que al decir la verdad hizo que el hombre cayese en manos de los ladrones, y que no pecaría el que hizo el bien, o sea, el que al decir algo falso hizo que el hombre evitase caer en la ruina. Pero estos ejemplos pueden trocarse, de suerte que aquel que no quiso engañar pretendiera, con eso, hacerle una desgracia más grave, pues, a muchos, conocer ciertas verdades les ha llevado a la ruina, ya que se trataba de cosas que se les debían haber ocultado. Y que aquel que quiso engañarle pretendiera, con eso, hacer algo útil, pues algunos se hubieran suicidado si hubiesen conocido ciertas desgracias que sufrieron sus seres queridos. No obstante, por no saber la verdad, se abstuvieron de hacer eso, y, así, les favoreció el error como a los otros les dañó el conocer la verdad. No se trata aquí, por tanto, de con qué ánimo, de cuidar o de dañar, dijo éste la falsedad para engañar o el otro la verdad para engañar, sino que nos interesa investigar lo que atañe a la verdad y a la falsedad, y se pregunta cuál de los dos, o los dos o ninguno de los dos ha mentido, independientemente de los beneficios o daños de los que hemos hablado.

Si la mentira consiste en la voluntad de afirmar una cosa falsa, más bien mintió el que quiso decir algo falso, y de hecho lo dijo, aunque fuera para no engañar, pero si la mentira consiste en afirmar algo con voluntad de engañar, no mintió éste, sino el que dijo la verdad con intención de engañar. Y si la mentira consiste en decir algo para inducir a error, ambos a dos han mentido. El primero porque quiso afirmar algo falso, y el segundo porque con su verdad quiso hacer creer algo falso. Y si, por fin, la mentira es decir una cosa falsa con deseo de engañar, entonces ninguno de los dos mintió. Porque el uno dijo una cosa falsa para persuadir la verdad, y el otro dijo algo verdadero para inducir al error.

Estaremos, pues, muy lejos de toda temeridad y de toda mentira si, cuando es necesario hablar, afirmamos sencillamente lo que sabemos es verdadero y digno de ser creído y deseamos persuadir de lo que hemos dicho. Mas, cuando decimos lo innecesario, o tomamos lo falso por verdadero, o damos por conocido lo que nos es desconocido, o creemos lo que no se debe creer, pero, sin embargo, no intentamos convencer sino de lo que hemos afirmado, no estaremos exentos de la temeridad del error, pero aquí no hay mentira alguna. Evitaremos todo riesgo de mentira si con entera conciencia decimos lo que sabemos u opinamos o creemos que es verdad y procuramos convencer solo de lo que hemos dicho.

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Agustín sobre la mentira

Publicado el 12 diciembre, 2016 por Martin Montoya

Agustín de Hipona, Sobre la mentira, § III.

¿Qué es la mentira? No todo el que dice una cosa falsa miente, si es que cree u opina que lo que afirma es verdad. La diferencia entre el creer y el opinar es que, quien cree que algo es cierto, siente a veces que ignora lo que cree, aunque no dude en absoluto de ello si es que lo cree rotundamente; pero el que lo opina, piensa saber lo que efectivamente ignora.

Quien expresa lo que cree u opina interiormente -aunque sea un error-, no miente. Supone que es así lo que enuncia, y, arrastrado por dicha creencia, lo expresa tal como siente. Sin embargo, no estará exento de falta quien, aunque no mienta, cree lo que no debía creer o juzga que conoce lo que efectivamente ignora, aunque ello sea verdad, pues tiene por conocido lo que desconoce.

Por tanto, dirá mentira quien, teniendo una cosa en la mente, manifieste otra distinta con palabras u otro signo cualquiera. Y así se dice que el mentiroso tiene el corazón doble, es decir, tiene un doble pensamiento: uno, el que sabe u opina que es verdad y se calla; otro, el que dice algo pensando o sabiendo que es falso.

Se puede decir un error sin mentir, si quien lo expone piensa que es como lo dice; y se puede decir una verdad mintiendo, si quien lo expresa piensa que dice una falsedad y la quiere hacer pasar por verdad, aunque efectivamente lo sea. Al fiel y al mentiroso hay que juzgarles no por la verdad o la falsedad de las cosas sino por la intención de su mente.

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La complejidad de la difamación

Publicado el 9 diciembre, 2016 por Martin Montoya

Rodriguez Luño, Ángel. 2015. La difamación, Rialp: 10-11.

La difamación es un problema complejo. Incluye de distinta manera, según los casos y circunstancias, bienes de primera importancia, tales como el honor y la fama, la verdad, el bien común y el derecho a la información, que están implicados en el lenguaje y en los medios de comunicación. El honor y la fama se fundamentan en la verdad del hombre, de todo hombre, y en su dignidad. Pero ¿es justo alabar a personas que sabemos que son perversas y nocivas? ¿Es justo reprender públicamente a quien tiene culpas ocultas? Las culpas secretas, e incluso los delitos, ¿deben ser siempre y enseguida de dominio público? Pero, por otra parte, ¿no es verdad que a veces solo gracias a las denuncias de los medios de comunicación social ha sido posible impedir conductas gravemente lesivas del bien común? Y, al final, ¿no es la información uno de los instrumentos de libertad personal y social? ¿Cuál es la línea  de equilibrio entre el hablar y el callar? Estas y otras preguntas que podríamos formular evidencian que estamos ante un problema con mil facetas.

La difamación es de suyo un problema de justicia, ya sea en el ámbito personal o en el social y en el de la comunicación, porque el honor y la fama, y también la información, son objeto de derecho, cuya extensión deberá concretarse. Son en todo caso, bienes de una y una notable proyección social (…).

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Artículo: La fiabilidad teórica del determinismo. Un examen desde la propuesta de Mariano Artigas

Publicado el 1 diciembre, 2016 por Martin Montoya

Resumen: El presente artículo tiene dos finalidades. La primera es demostrar que la teoría del determinismo, que pretende fundarse en los principios de las ciencias experimentales, no puede ser considerada como una explicación compatible con tales ciencias. Para ello, utilizamos algunas ideas de Mariano Artigas sobre la capacidad explicativa de las teorías científicas y sobre su fiabilidad presentes en su libro La mente del universo. Con esto, buscamos alcanzar el segundo objetivo: mostrar la importancia de la obra de Artigas para la disolución de complejos debates contemporáneos, como es el caso de la actual discusión sobre la existencia de la libertad humana.

Revista: Scientia et Fides, 4/2 (2016): 245-262.

Para obtener una copia ir a Scientia et Fides.

 

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La tendencia a la autoestima

Publicado el 22 noviembre, 2016 por Martin Montoya

Rodriguez Luño, Ángel. 2015. La difamación, Rialp: 35-36.

Otra tendencia que debemos tomar en consideración es el deseos de autoestima [44]. Cuando llega la pubertad, comienza a formarse en el adolescente una conciencia cada vez más clara de su propia autonomía. Se descubre como un yo distinto y cada vez más autónomo respecto a los padres, hermanos y al ambiente circunstante. Adquiere consciencia del valor que posee por sí. Junto a la necesidad de ser estimado por los demás, aparece una nueva tendencia, el deseo de autoestima, que se refiere a la dignidad y al valor personal captado por el propio juicio, sobre el que se funda precisamente la estima de sí, que junto al componente intelectual posee también dimensiones afectivas (sentido de superioridad o de inferioridad, vergüenza o desprecio de sí mismo) y sociales.

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Elementos presentes en la conciencia de la propia dignidad y valor

Publicado el 22 noviembre, 2016 por Martin Montoya

Rodriguez Luño, Ángel. 2015. La difamación, Rialp: 36-37.

Tres elementos están presentes en la conciencia de la propia dignidad y del propio valor. El sentido de la individualidad y de la singularidad, la capacidad de autodeterminación y el sentido de responsabilidad ante la propia misión. Estos elementos dan lugar a una temática diferente de la necesidad de ser estimado por los demás: aquí se trata ante todo de una exigencia de la persona frente a sí misma, de una organización de la propia vida y actividades que la persona establece autónomamente, según convicciones personales que estima válidas, con independencia (mayor o menor según las personas) del juicio de los demás. En virtud de estas convicciones, el sujeto no se permite ciertas actitudes y conductas, y cada transgresión reclama ante todo que sea el mismo sujeto quien la reconozca y se perdone. De este modo, el sentido del honor constituye también un freno y una defensa frente a los impulsos negativos y antisociales. Su ausencia, que en la forma extrema da lugar a tipologías criminológicas bien conocidas, constituye sin duda un grave problema. Bastan estas consideraciones para entender que la estima de uno mismo, o sentido del honor, es un bien necesario para el equilibrio y normal desarrollo psicológico y ético de la personalidad humana.

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El derecho al honor y la fama no es absoluto

Publicado el 22 noviembre, 2016 por Martin Montoya

Rodriguez Luño, Ángel. 2015. La difamación, Rialp: 51-54.

Los tratados de moral y de derecho consideran comúnmente que el derecho al honor y la fama no es absoluto [66]. se quiere afirmar que tal derecho tiene límites, en el sentido de que es posible que, en particulares circunstancias, una expresión oral o escrita que de hecho revela un defecto o una culpa oculta de la persona ausente o que deshonra en cualquier modo a una persona presente, puede no ser contraria a la virtud de la justicia, y por tanto puede no constituir una culpa moral.

Esto es cierto, pero hablar de un derecho no absoluto no es quizá el mejor modo de expresarse. Toda acción cuya intencionalidad objetiva directa sea deshonrar a una persona, lesionar o destruir su fama o, con otras palabras, toda acción cuya motivación inmediata sea el interés de deshonrar o dañar la fama de otro, será siempre contraria a la virtud de la justicia.

Muy distinto es el caso de las acciones, cuya intencionalidad objetiva y directa es la de proteger el bien común, o de defenderse legítimamente (legítima defensa), o de tutelar el bien de la persona materialmente difamada o de una tercera persona, pero que comportan necesariamente, como efecto colateral, la revelación de una culpa oculta o una cierta deshonra. Las acciones de este tipo serán lícitas muchas veces e incluso moralmente obligatorias, no tanto porque el derecho al honor y a la fama no sea absoluto, sino porque el objeto que cualifica moralmente tales acciones no es el deshonor o la difamación, sino más bien la obligatoria tutela de un aspecto importante del bien común o del bien de una persona, que en esas precisas circunstancias no puede ser tuteado sin dañar de hecho la fama de alguien. En palabras más sencillas: tales acciones lícitas no son actos de difamación o de contumelia moralmente permitidos; simplemente, y hablando con rigor en sentido moral, tales acciones no son ni contumelia ni difamación [67]. Si se tratase de acciones que nacen del interés por dañar el honor o la fama de una persona serían por fuerza contrarias a la justicia.

(…) [N]o se da contumelia o difamación en sentido moral cuando alguien habla o escribe, lesionando en sentido material la fama o el honor del prójimo, cuando eso lo requiere necesariamente el cumplimiento de un deber o el ejercicio de un poder público (deber de vigilancia, de investigar, de acusación disciplinar, de juicio, tutela de la salud pública por parte de la autoridad sanitaria, etc.), o del ejercicio de derechos subjetivos o de otra legítima facultad (potestad disciplinar privada en el ámbito familiar o laboral, legítima defensa, legítima facultad de información privada, etc.), o de deberes profesionales legítimos (por ejemplo, por parte del ministerio público o de la defensa en un proceso judicial y en materia que se refiere estrictamente a objeto de la causa).

Naturalmente, en estos casos y otros casos semejantes deben valorarse atentamente todos los bienes en juego y todas las circunstancias. A menudo se presentarán problemas de no fácil solución, porque es muy sutil la frontera que separa el deber profesional de la curiosidad morbosa o de la intención difamatoria. Piénsese, por ejemplo, en las problemáticas que emergen del desempeño del deber de informar en el ámbito periodístico.

[66]: Cfr. B.-H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 11ªed., Desclée de Brouwer, Brugis 1961, nn. 426 y 429; D. M. Prümmer, Manuale Theologiae Moralis, 15ª ed., Herder, Barcinone, Friburgi Brisg., Romae 1961, vol. II, nn. 7, 180, 192-193; B. Häring, La Ley de Cristo, Herder, Barcelona 1961, pp. 559-560; J. Mausbach y G. Ermecke, Teologia Morale, Paoline, Alba 1957, p. 1114; H. Noldin y A. Schmitt, Summa Theologiae Moralis, 27ª ed., F. Rauch Lipsiae 1941, vol. II, n. 650. En lo que respecta al derecho, véase V. Manzini, Trattato di Diritto Penale. VIII: Delitti contro la persona, Utet, Torino 1937, pp. 340-414.

[67]: Así santo Tomás en S.Th., II-II, q.73, a.2, c.: «También puede suceder a veces que uno diga palabras que atacan la fama del prójimo no porque lo quiera, sino por otros motivos. Y esta no es una detracción en sentido verdadero y propio, sino que lo es solo materialmente y como per accidens. Más aún, si uno profiere palabras lesivas de la fama de otro por un fin bueno o necesario, respetando las debidas circunstancias, no es un pecado y no se puede hablar de maledicencia».

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El honor y la fama ajena

Publicado el 22 noviembre, 2016 por Martin Montoya

Rodriguez Luño, Ángel. 2015. La difamación, Rialp: 50-51.

Como todos tienen derecho al honor y a la fama, la lesión intencional del honor y la fama constituye un pecado contra la justicia y la caridad [63].

Ofenden al honor del prójimo las palabras, gestos y actitudes que procuran deshonrar a una persona presente. Es lo que comúnmente se llama injuria o contumelia (en el lenguaje común, insulto), que puede ser «un pecado mortal no menor que el hurto o la rapiña: pues en efecto, una persona ama a su propio honor no menos que sus bienes materiales» [64].

En lo que se refiere a las exigencias de la virtud de la justicia respecto a la fama de otro, el Catecismo de la Iglesia Católica presenta un buen resumen de los puntos principales:

El respecto de la reputación de las personas prohibe toda actitud y toda palabra que puedan causarles un daño injusto. Se hace culpable:

  • de juicio temerario el que, incluso tácitamente, admite como verdadero, sin tener para ello fundamento suficiente, un defecto moral en el prójimo;
  • de maledicencia el que, sin razón objetivamente válida, manifiesta los defectos y las faltas de otros a personas que los ignoran;
  • de calumnia el que, mediante palabras contrarias a la verdad, daña la reputación de otros y da ocasión a juicios falsos respecto a ellos [65]

El juicio temerario y la calumnia son siempre pecados contra la justicia. La difamación es un pecado en cuanto y en la medida en que es una acción injusta, esto es, una acción que lesiona un verdadero derecho de una persona o institución. Eso no sucede siempre, porque el derecho a la buena fama por parte de personas o instituciones no es absoluto (…).

[63]: Cfr. CCE, n. 2479.

[64]: S.Th., II-II, q. 72, a. 2.

[65]: CCE, n. 2477.

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