Descartes, Leibniz y Hartshorne: Dios como justificación para una idea del mundo

Autor: J. Martín Montoya Camacho

Desde que Descartes anclara en la propia reflexión del sujeto la fundamentación de la certeza de todo conocimiento, la recuperación de la realidad en la que se encuentra insertado el hombre ha sido una tarea que no pocos pensadores han emprendido. Tal problemática se ha trasladado directamente al intento de alcanzar el conocimiento de Dios. La actitud que ha provocado este aislamiento del hombre, tanto para el conocimiento del mundo como de Dios, tiene sus raíces en dos errores: la reducción de la racionalidad humana al nivel de simple razón lógica, y el traslado de los fundamentos del conocimiento lógico a un tipo de realidad meramente empírica. Ambos presupuestos desgajan al ser humano del mundo, convirtiéndolo en el campo de su dominio instrumental. Además, convierten al hombre en el creador de la realidad. Esta actitud persiste hasta nuestros días. A continuación presentamos tres autores: Descartes, Leibniz y Hartshorne, en quienes observamos la actitud de postular a Dios –cada uno en su particular sistema, como justificante del mundo.

Como veremos, la actitud que en Descartes se inicia en un intento de asegurar la absoluta trascendencia divina, al precio de la irracionalidad del mundo, se convertirá en el sistema leibniziano en un frágil equilibrio que compromete la simplicidad, la libertad y la transcendencia de Dios. Finalmente, Hartshorne planteará una justificación de la teología del proceso y del Dios postulado por Whitehead, a través de la afirmación de la necesidad ontológica de la proposición lógica “Dios existe”, a partir del estatus de fundamento de la totalidad de las posibilidades del lenguaje. El Dios absolutamente trascendente de Descartes, se convierte en la divinidad inmanente, bipolar y cambiante de Whitehead. La justificación de esto último, por parte de Hartshorne, será deudora de la concepción leibniziana de Dios como posibilidad total, a la cual se le ha despojado de la apelación a la voluntad, que en Leibniz constituía el soporte de su inestable equilibrio. Sin la voluntad divina, las verdades eternas solo pueden desplegarse en el mundo desde el intelecto divino, cayendo en el panteísmo en el cual se coloca Whitehead y que Hartshorne trata de identificar con el Dios que se adora en la religión, a través de la formalización lógico modal del argumento anselmiano.

Descartes: El Dios totalmente trascendente, justificación fáctica e instrumental del mundo.

Es aceptado frecuentemente que el comienzo del pensamiento moderno se da en la postura de Descartes y la publicación de sus Meditaciones Metafísicas. Esta obra fue duramente criticada por los pensadores de su época, pero esto no impidió que el filósofo francés llegara a obtener un papel protagónico en el giro subjetivo de la filosofía. Entre los autores que criticaron duramente la obra cartesiana se encuentra Gassendi, pensador antimetafísico, hombre de ciencia que no aceptaba la posibilidad del conocimiento del ser y de la esencia de la realidad. Este último encarnó la postura empirista y escéptica que tanto trató de rebatir Descartes. Ambos son nominalistas, pero Gassendi es empirista, a diferencia de Descartes que es racionalista y voluntarista. Por eso, solo Gassendi podía poner en evidencia los errores de una filosofía que parte del nominalismo, convirtiéndose en una postura más coherente que la de Descartes. Esto sucede no en cuanto a la construcción de su filosofía, como en cuanto que su postura evidencia la imposibilidad de llegar desde el nominalismo al racionalismo. Así, la consecuencia lógica del voluntarismo y el nominalismo, es el empirismo y no el racionalismo, pero Descartes se traiciona a sí mismo con la doctrina de las verdades eternas.

El sistema cartesiano tiene sus fundamentos, como se ha indicado, en la certeza del sujeto. La tarea que emprende Descartes es la búsqueda de la fundamentación de todas las ciencias. Pero dicho empeño trae consigo la necesidad de la demostración de la validez de los mismos fundamentos. Descartes emprenderá este camino desde la duda voluntaria que –hiendo más allá de la duda escéptica que suspendía el juicio ante la realidad, declara como falso todo conocimiento que proviene a través de los sentidos. Es por este motivo que la introspección cartesiana en el sujeto, le brindará el único soporte sobre el cual se podrá construir la metafísica, y desde ella todas las ciencias. Como veremos a continuación, por su fundamento en el sujeto, los presupuestos gnoseológicos cartesianos tienen una relación directa con el problema de la existencia de Dios. Esta relación entre gnoseología y teodicea es fruto de la forma en la que Descartes deduce en cogito, tratando de demostrar mediante su prueba ontológica, la existencia que le asignó a Dios mediante su idea, en la prueba por los efectos.

Para Descartes, el fundamento se encuentra en aquellas ideas, claras y distintas, que el sujeto encuentra en sí mismo, una vez que ha dudado de lo que percibe por los sentidos. Basta captar el pensar puro, es decir el conocimiento sin contenido objetivo, para conocer las ideas innatas: cogito, sum, res, etc. Se advierte la sustancia de ellas, pero no las ha conocido. El pensar de dichos pensamientos, es la fuente u origen de lo conocido, como preformaciones capaces de alojar sus respectivos contenidos. Así, la sustancia nunca aparecerá en el plano objetivo: la idea innata de la sustancia solo podrá alojar contenidos objetivos concretos, pero no el contenido objetivo sustancia. Por eso el sum se advierte en el dudar, en la limpieza de la mente de todo contenido objetivo, para quedarse con el fundamento: la idea innata que posee su propio contenido objetivo, es decir, el sujeto mismo que duda. Realidad objetiva y subjetiva se nutren mutuamente en el cogito que piensa. Del sum, el sujeto conoce su existencia como algo extramental, su esencia afirmada voluntariamente, pero no su ser. El sum es idea, esencia sin realidad formal porque es pensamiento puro. Por lo tanto, existe una heterogeneidad máxima entre la idea y la cosa. De este modo la vía hacia la realidad extramental, en Descartes, es doble. La primera es una configuración hipotética de la realidad a partir de la necesidad de afirmarla. Segundo, a partir de lo percibido clara y distintamente en la mente, se afirma voluntariamente el mundo real, pero sin establecer una correspondencia entre la mera posibilidad de la esencia establecida y la afirmación de la existencia. Son dos pasos: la relación conocimiento-esencia y voluntad-existencia. La existencia en el filósofo francés se postula voluntariamente, y la inteligibilidad de dicha existencia es externa a ella misma, parte del sujeto. A pesar de la afirmación voluntaria de la existencia, esta concepción no presenta contradicción con el innatismo de las ideas, ya que el contenido objetivo de este tipo de ideas no es innato, sino que es causado por la realidad formal de lo real como si fuera su causa.

La sustancia, afirmada de este modo, es facticidad. Positivamente es lo que es en-sí, sin necesidad de otra sustancia para existir, pero al ser fáctica, la sustancia es contingente y no puede explicar desde sí su permanencia en el tiempo. Requiere de la intervención divina. Dios crea continuamente en un tiempo discontinuo, porque la sustancia no puede explicar ni su permanencia, ni su cambio o movilidad por sí misma. Y de este modo, el paso al instante siguiente, o la explicación desde el instante anterior al ahora, queda vacío. Solo puede darse desde fuera de ella. El movimiento es extrínseco a los cuerpos. Así, la contingencia se manifiesta en la noción de creación continuada. Existir no es ni energía, ni actividad, sino simplemente posición fáctica. Los actos se reducen a operaciones porque se ha perdido la trascendentalidad del ser. La inteligibilidad se da únicamente en el sujeto, no en la realidad, que es pura facticidad afirmada voluntariamente a partir de las ideas claras y distintas que se obtienen del pensamiento humano. La sustancia la expresa el sujeto en cuanto que la hace inteligible, y por lo tanto no es objeto pensado, sino que es una hipótesis pragmática, cuya esencia posee el atributo existencia, afirmado o negado por un acto de voluntad, para las sustancias objetivas. Llegado este punto, podemos preguntarnos: ¿Qué relación posee el sujeto con el mundo? Es decir, si la afirmación de la existencia de las cosas es voluntaria, ¿de qué modo se puede decir que las afirmaciones del sujeto sobre el mundo son válidas? Como hemos planteado en el título de este apartado, en Descartes, Dios aparecerá como la mejor justificación del dominio del hombre sobre el mundo.

Dios, cuyo intelecto y voluntad no se distinguen, ni siquiera secumdum rationem, crea el mundo. Pero la creación cartesiana es nominalista, es decir que el mundo no posee una inteligibilidad. El sujeto conoce las esencias de las cosas, y las afirma como existentes por un acto de voluntad. Estas esencias coinciden con las verdades eternas, las cuales son creadas por Dios. En este punto podemos indicar dos consecuencias: el mundo se encuentra desposeído de inteligibilidad, por lo que Descartes le asignará como única característica la extensión geométrica: el mundo es res extensa; y segundo, la absoluta trascendencia y excentricidad de Dios con respecto al mundo, llevará a reducir la tetracausalidad a una simple intervención divina como causa eficiente de la creación. Que el mundo físico sea res extensa, es una afirmación del sujeto. Lo que el mundo físico sea en-sí, no lo podemos conocer. Los infinitos designios de Dios no son cognoscibles, y de este modo se elimina toda finalidad en el mundo. La matemática, como forma lógica impuesta desde el sujeto, deja paso a la materia como principio de individuación, dejándose de lado el acto de ser. La causa formal se abandona a favor de un materialismo que determina los accidentes, porque la materia es extensa como propiedad asignada por el sujeto. El Dios cartesiano, que causa eficientemente el mundo, crea lo físico por voluntad e irracionalmente. La inteligibilidad se la impone el hombre. Sin embargo el filósofo francés conseguirá el dominio del mundo a través de la doctrina de las verdades eternas, que en cierto sentido es una contradicción a su sistema filosófico voluntarista.

Como ya lo hemos indicado, la doctrina de las verdades eternas presenta una dificultad en el sistema cartesiano: Descartes no admitía que existencia y esencia fueran separadas más que en la razón, pero por medio del planteamiento de este tipo de verdades, en Dios se darían verdades esenciales, existentes como pensadas. La explicación del filósofo francés pasa por la separación del mundo en dos planos: el de la comprensión del hombre, por medio de lo que le permiten conocer las verdades eternas creadas por Dios, como marco de su cognoscibilidad; y el del ser, totalmente incognoscible para el hombre. Lo impresionante dentro de este planteamiento, es la utilización de esta doctrina para el conocimiento de Dios, por parte del hombre. Las esencias de las cosas demostrarían la existencia de Dios. Las verdades eternas se acomodan perfectamente al sujeto, pero no son innatas. El hombre se asombra ante la independencia de las propiedades de las cosas, son ideas claras y distintas, y por tanto verdades que se pueden afirmar de la realidad. Sin embargo, su ser es peculiar y se encuentran en el ámbito de la incognoscibilidad humana. Se sabe que no son eternas en el sentido de que dependen de Dios, y no son en-sí por lo mismo, sino que son meras ideas como un modo del atributo pensamiento. Lo real es lo que no se encuentra en la mente, hasta el punto de ser incognoscible

Las verdades eternas imprimen cognoscibilidad al mundo, pero se encuentran en la mente humana. Son dependientes de la voluntad divina y por eso su inmutabilidad y eternidad es recibida de Dios, y por ese motivo son, bajo cierto aspecto, contingentes como lo explicaría Gassendi. Así, su estatuto es especial, ya que su diferencia objetiva no se encuentra en las cosas como en su causa, tampoco en el sujeto. Dependen de la voluntad de Dios, existen en la voluntad divina. Su estabilidad hace creer al sujeto que poseen existencia en sí mismas. De este modo la necesidad y eternidad suplen la afirmación voluntarista. Descartes en este punto se hace racionalista, traspasando sus propios límites: antes de las verdades eternas, el Dios cartesiano no podía poseer un conocimiento objetivo que medie para conocer la realidad. No necesita ideas objetivas. Su pensamiento y su voluntad, sabiduría y poder se identificaban máximamente. La aproximación de Dios a través de las verdades eternas, se da en el argumento ontológico, que veremos más adelante. Nos centraremos de momento en la prueba por los efectos: el hombre posee la idea de Dios, pero ¿qué la causa? Para responder a esta cuestión, debemos indicar que en Descartes, la idea de Dios es una idea clara y distinta, pero no es causada por objeto alguno.

La idea de Dios es una idea innata. Sin embargo es una idea peculiar. A pesar de no ser causada por ningún objeto, su causa es, más que causa de la idea, causa del ser del sujeto. Por eso, a pesar de que representa un ser diverso del ser del sujeto, la puede encontrar en su interior. La captación de la idea de Dios se hace por la presencia en el sujeto de la idea de infinito, y que precede a su idea de finito. Esta idea de infinito es captada inmediatamente por el sujeto una vez que sabe que duda: dudar para llegar a la verdad es muestra de imperfección, es quedarse en el pensar puro, sin realidad. Por lo tanto, la realidad del sum es finita, pura idealidad, solo pensar sin poder sobre la realidad: no puede ni siquiera ponerse a sí mismo. Si el sujeto se autoposeyera absolutamente se conocería, pero como duda, sabe que depende de otro, y así se sabe finito. La idea de Dios se presenta al formular el cogito.

De este modo entendemos que Descartes, hasta este punto de su argumento, no haya necesitado librarse de la hipótesis del genio maligno o del dios engañador: la duda es fundamento de la finitud del cogito, y por lo tanto principio de deducción de su dependencia de un ser superior, al compararse con la idea de infinitud que se encuentra en él. Es una precedencia ontológica de Dios, descubierta desde la comparación lógica del cogito y la idea de infinitud. Es un desvelamiento de algo, una idea positiva, que ya se encontraba en el sujeto: la idea de Dios debería ser (de derecho) la primera en aparecer en el sujeto, pero no lo es de hecho por la falta de claridad en el pensar. Por eso, Descartes continúa la afirmación voluntaria de la existencia de Dios. A pesar de que la idea de Dios no posee contenido objetivo, la realidad a la que remite es infinita, porque da a conocer un ser infinito, como lo que está más atrás, no del objeto, sino del sujeto. La idea de Dios no es la de un en-sí infinito, sino la de un sujeto infinito, al que el sujeto finito aspira, porque su voluntad es igual a la del sujeto infinito. Así, el sujeto finito posee una voluntad infinita, de la misma extensión que la de Dios, y eso se refleja en la libertad infinita del sujeto finito. Queda abierto el camino para la explicación cartesiana del error moral en el hombre: su inteligencia finita se ve sobrepasada por su voluntad infinita, que yerra. En Dios no ocurre esto, porque en Él coinciden poder y sabiduría.

La precedencia ontológica de Dios, hace que la idea de Dios que se encuentra en el sujeto sea la más clara y distinta de todas las ideas. De este modo no posee dependencia del sum. El cogito lleva al sum, no a Dios. La pregunta por la causa del cogito no es resuelta por la evidencia del sujeto, porque en este punto se mueve en el ámbito del pensamiento puro, sin objetos. Por lo tanto, la única posibilidad de evidencia objetiva, es que Dios la ponga. Así, Dios es causa de la evidencia y la idea de Dios se vuelve evidente en sí misma, no solo evidente para el sujeto. El ser infinito es causa de su idea en cuanto causa de su realidad formal: la idea innata la pone Él en el sujeto. Es innata, pero causada por una realidad que no es en-sí, sino por sí y causa del ser del sujeto. Dios es el ser de la evidencia. Por lo tanto, si se llega a demostrar que la idea de Dios es adventicia, adquirida, el argumento no es valido. Pero si la idea es adquirida, debería soportarse sobre una idea del pensamiento puro: el sum. Pero esto sería contradictorio con la búsqueda de un principio. Para Descartes, en una serie de causalidades, la idea de Dios lleva a Dios, y encuentra en él el principio de la cadena causal; mientras que el ser del hombre de lleva a una cadena infinita de causalidades de criaturas finitas. Así, la demostración de la existencia de Dios por vía de causalidad, solo es posible si las causas usadas en la demostración son causas esencialmente subordinadas en el presente: “cada vez que se piensa”. No sería válida una demostración que se sirviera de causas accidentalmente subordinadas en el pasado: los sujetos finitos. Es una vía causal en presente que refuerza la doctrina de la creación continua.

La vía de la causalidad eficiente le sirve a Descartes para llegar a Dios. Pero este tipo de causalidad pierde la noción de acto y de ser trascendente, y finalmente de creación. El sujeto sabe que su ser es creado por Dios. La idea de Dios en él es causada en su realidad objetiva por un ser que posee formalmente tanta perfección como se encuentra en esa idea. Pero, como hemos visto, salvo por el acto voluntario de afirmación extramental, la esencia no se diferencia de la existencia. Esto lleva a un formalismo en el que el ser es igual a la forma. Así, el ser se convierte en un conjunto de notas, propiedades, cualidades que existen en-sí. Es una sustancia, un en-sí acabado, autosuficiente, que se agota en su mera posición. La existencia se convertiría en una de las notas de este en-sí, que como lo hemos visto se afirma desde la voluntad. Sin embargo, el acto creador no pertenecería a este conjunto de notas que conforman el ser, ya que no constituye ninguna nota o propiedad. El acto creador está fuera de la esencia de cualquier ser. De este modo, se ha eliminado la creación en el plano trascendental. En el formalismo cartesiano lo en-sí, no remite a ninguna causa trascendental, porque “crear” es poner formalidades, sin un acto al cual referirlas. Así el ser no persiste por ser una sustancia fáctica puesta por Dios continuamente. Se ha distanciado del tomismo, en el cual la forma conocida requería de un actus essendi que daba razón de la existencia extramental, un esse que para persistir tiene que comenzar y por tanto ser creado.

El argumento ontológico de Descartes pretende convertirse en el fundamento de su lógica a pesar de que, como hemos visto, todo ha sido desarrollado deductivamente desde el cogito. Por eso el filósofo francés ha buscado hasta este punto, mostrar la idea de Dios como algo que de derecho ya se encontraba, como idea innata, en el sujeto. Su salto voluntarista ha sido la afirmación de Dios como sujeto infinito, que precede ontológicamente al sujeto finito. Pero, al partir desde el cogito, el argumento ontológico presentará los mismos presupuestos que en la deducción lógica del sum: al igual que el sujeto finito, el sujeto infinito es también cogito, pero por la evidencia infinita que poseemos, sabemos que es pensamiento absoluto. Además, en Dios no se dan extrínsecamente ser y pensar (no existe distinción ni siquiera secundum rationem). Dios es evidencia de evidencia, identidad y autoposesión plena. Es la identificación del ser y lo que se piensa, y que se piensa a sí mismo, sin distinción de ser y pensar: por lo tanto se causa en su pensar. Dios es causa sui.

Conocer y conocido se identifican en el infinito. Esta es una prueba a priori, que no remite a las causas, sino que muestra a Dios en-sí. Es una reflexión sobre la idea innata, es decir sobre el pensamiento puro, el pensar mismo sin objeto. Esta es la diferencia de la idea de Dios con las verdades matemáticas. Mientras la primera es algo más que una idea, porque entre sus propiedades se encuentra la existencia; las segundas son simplemente algo que muestra diferentes propiedades de las esencias, es decir que no poseen entre sus notas la existencia. Como hemos indicado, es en este punto que surge el racionalismo cartesiano: las verdades eternas poseen una existencia posible. Ya no es simplemente una idea que, clarificada de forma clara y distinta, se observa que posee entre sus notas la existencia, la cual se afirma fácticamente por medio de la voluntad. Sino que existe un ámbito de ideas que no poseen la existencia, pero que son algo. Pasamos del binomio existencia – no existencia, al trinomio: existencia – existencia posible – no existencia.

Las verdades eternas, como lo pueden ser las propiedades del triángulo, tienen una independencia de nosotros, pero no existen, es decir poseen una existencia posible. Por el contrario, Dios posee una independencia pero además existe, posee una existencia necesaria. La divergencia se encuentra en el estatus especial de la idea de Dios. En ésta, la existencia no es una nota más, sino que es una propiedad que coincide con la esencia divina: Dios no puede ser conceptualizado si no es con el descubrimiento de su existencia. Así como el sum lleva al sujeto a admitirse como res cogitans (admitiendo su existencia extrínseca como finitud); en Dios, la inferencia de su idea, muestra al sujeto infinito su esencia, y ésta no puede afirmarse más que como existente. La diferencia es que mientras en el sujeto finito el sum se afirma primero y luego es pensado (como res cogitans), en la prueba ontológica se afirma y simultáneamente se piensa un pensar infinito que por ello no es res cogitans, sino causa sui. Dios existe (nota esencial de su idea) y por ello es omnipotente, omnisciente, etc., que son las demás propiedades de dicha idea de Dios en nosotros. Dios se piensa y pensado se conoce existente en el mismo instante en que se piensa. Descartes es consecuente con su misma doctrina del ser extramental. El hombre finito duda, porque su inteligencia es limitada y no puede comprender los fines de Dios, no entiende el ser más profundo del mundo creado por Él. Pero esta duda es voluntaria. Si no lo hiciera se vería sometido al mundo, y perdería el control sobre sí mismo. Por lo tanto, Descartes duda para someter el mundo a su propia inteligibilidad, desde las verdades eternas.

Pero, ¿cuál es el problema de las verdades eternas en la doctrina cartesiana? Sin las verdades eternas, Descartes no puede explicar la regularidad de la inteligibilidad que el hombre le imprime a un mundo fáctico incognoscible en su ser. Con dichas verdades, tiene que admitir el ámbito de la existencia posible, inadmisible para un Dios en el que inteligencia y voluntad se identifican de tal manera que no existe distinción ni siquiera de razón. Si la doctrina se admite, entonces en Dios puede haber separación entre intelecto y voluntad, por tanto no habría simplicidad divina y las esencias no estarían solo en la mente humana, no se podría negar la posible inteligibilidad del mundo creado, no habría motivos para dudar. Pero esto sería para Descartes el retorno al principio y perder el control sobre el mundo. Necesita dudar y también un Dios que no dude: en el ser infinito si la voluntad y la inteligencia se identifican, no existe la duda, porque su pensar es afirmar. Así, Su existir debe incluirse en el pensamiento por la máxima simplicidad de Dios. Para el sujeto finito la existencia es una propiedad, pero para Dios no lo es. Por eso el hombre no es libre de concebir un Dios que no existe. En Él, pensamiento y realidad coinciden y por ello es más que las verdades eternas, por la propiedad de la existencia. Sin embargo queda sin explicar el ser de las verdades eternas. Entonces ¿Cómo afirmar el mundo? Descartes necesita de Dios para justificar: 1) la existencia fáctica del mundo; y 2) la existencia instrumental del mismo. El primer motivo pasa por la creación continua de una realidad fáctica carente de inteligibilidad. El segundo es dependiente del dictamen divino de las verdades eternas que rigen al hombre, dependientes de la voluntad de un Dios que no engaña y que garantiza la coincidencia de pensamiento y ser incognoscible en el cogito.

Por lo tanto, Dios dicta las verdades eternas para el dominio del hombre sobre el mundo. Pero además, la coincidencia de estas verdades con el mundo fáctico, también es fruto de la omnipotente voluntad del ser infinito. La garantía de esa coincidencia se encuentra en la idea de Dios, que el sujeto posee. Nuestro autor afirmará que la idea clara y distinta de Dios es causada por este ser infinito, por lo tanto el sujeto sabe que no se encuentra solo. Dios es perfecto, por lo tanto no engaña al sujeto, al menos en lo claro y distinto, ya que Dios es causa de su ser y de su evidencia. Así, al reconocer una verdad eterna, el sujeto se somete a Dios. Lo que conoce clara y distintamente lo conoce bien. Se legitima el método autónomo: toda idea es verdadera si se piensa acertadamente. La libertad del espíritu es completa. Sin embargo, el eje de la autonomía del sujeto: “lo que conoce clara y distintamente lo conoce bien”, que es la conclusión del argumento, es a la vez el principio de legitimación del primera premisa: la idea de Dios, que es clara y distinta.

En esta explicación, surge el problema de la circularidad del argumento cartesiano, que el francés rechazará argumentando el innatismo de esta idea, y su necesidad como evidencia (Dios no engaña y ha creado las verdades eternas) para la adquisición de toda idea finita. Podemos finalizar esta primera parte diciendo que el Dios cartesiano es voluntarista y racionalista. Voluntarista porque crea omnipotentemente un mundo irracional. Racionalista porque sin la creación de las verdades eternas, el hombre no puede dar razón de “su mundo” moral, físico, matemático, etc. Así, las verdades eternas son los principios de formalización del conocimiento humano, la esencia de las cosas. Serán la vía de dominio de toda la realidad, incluido el mismo Dios. Como veremos más adelante, tanto Leibniz como Hartshorne serán deudores de los principios cartesianos.

Leibniz: Dios como posibilidad total, una exigencia para la cognoscibilidad del mundo.

El racionalismo que parte de Descartes se acentúa en la postura de Leibniz. El filósofo de Leipzig interpretará la claridad y distinción de las ideas, como coherencia interna de los conceptos. Una verdad será necesaria si la relación entre sus notas o propiedades es no autocontradictoria. El sujeto se rinde ante la evidencia del concepto y de esta forma puede afirmar su existencia necesaria, reservada para las esencias y las verdades eternas. Sin embargo, dicha necesidad no se puede auto explicar. Tampoco puede ser remitida al hombre mismo, que se ve regido por dichas verdades eternas. El ser humano, por lo tanto, requiere remitirlas a un sujeto eterno en el cual dichas verdades se realicen como posibles. Por tanto, para garantizar su realidad necesitan asegurar su posibilidad. Así, las esencias y verdades eternas dependen de Dios. Pero es en este punto que se inicia la separación del cartesianismo. Las esencias de las cosas son como las realidades matemáticas y tienen la misma posibilidad de los entes, la cual no es causada por Dios, ya que estas posibilidades coinciden con Dios mismo.

La conexión de las matemáticas y la metafísica, la lógica y la ontología es evidente. La existencia en el sentido matemático de Leibniz es su mera posibilidad, que se reduce por definición a la no contradicción. Entonces esta posibilidad, de las esencias y las verdades eternas, es necesaria y nos remite a una razón diferente de ellas, que es Dios mismo. Por lo tanto, la presencia de Dios no se tematiza, no hay un concepto de Dios, sino que su presencia se hace necesaria al observar las esencias y las verdades eternas como necesarias. Más aún, las esencias que contienen las posibilidades de las cosas no son objeto de la creación divina: coinciden con Dios y no dependen de su voluntad, su existencia depende de la existencia de Dios, de tal modo que si Dios no existiese no podría haber nada real en la posibilidad, y no solo nada existente, sino nada posible. A diferencia de Descartes, en Leibniz todo el universo creado procede del entendimiento de Dios en la medida que encontramos en las cosas, leyes que no derivan únicamente de la materia o del sujeto finito cognoscente. La extensión de las verdades eternas a todo el universo, como leyes que rigen la creación, es necesaria para evitar el voluntarismo cartesiano.

Las posibilidades de las cosas están en Dios, pero Éste no se reduce a ser el conjunto de las posibilidades de las cosas. Una interpretación de Leibniz desde este punto de vista, llevaría a decir que el mundo no es más que el despliegue de Dios, cayéndose en un panteísmo de corte espinosista. Este tipo de interpretaciones se rechazan teniendo en cuenta que el ámbito de las posibilidades que se encuentran en Dios, es mayor que el ámbito de las posibilidades creadas. Éste último sí se identifica con el mundo creado. Todas las cosas creadas tienen su correlativa posibilidad en las esencias. Por eso se conocen dichas posibilidades. Sin embargo, el conjunto de las esencias y verdades eternas, no se identifica con la totalidad de Dios. Dios tiene más posibilidades que las que crea, pero ha elegido lo mejor y más armónico entre un número infinito de posibilidades. Dios crea las cosas a través de las esencias y las verdades eternas, por un acto de su voluntad. Por eso los decretos de Dios son absolutos, nada tiene lugar sin razón y la última razón de todo es el entendimiento divino. Pero esto corresponde con lo que el hombre puede conocer de Dios.

El hombre no puede conocer la infinitud de los mundos posibles que se encuentran en el intelecto divino. Como Dios no puede elegir lo peor porque contravendría su perfección, el hombre puede decir que Dios eligió lo mejor y lo más armónico de entre una infinidad de mundos posibles. Ante este mundo, que es el mejor posible, no cabe algo superior en posibilidad, no se puede aspirar a algo diferente de él. Romper su armonía es ir contra el orden divino en el que se encuentra incluido el hombre. Como Dios ama al hombre, Éste no desea que su criatura vaya contra la armonía que le es conveniente. Entonces, la libertad consistirá en ser forzado a lo mejor por una recta razón. El pecado es creación física de Dios, porque todo depende de su intelecto divino, pero no es causa moral del mismo porque ha elegido el mejor mundo posible. Sin embargo, que todas las existencias procedan de la existencia necesaria de Dios, no convierte en necesarias a estas existencias. Así, la razón última de la existencia del mal moral y de porqué Dios lo permite, se encuentra en una explicación similar a la de una pintura. La pintura del cuadro se pone de manifiesto por el contraste con la sombra: es la armonía del mundo que incluye la imperfección.

Para comprender este sistema es importante tener en cuenta las preocupaciones de Leibniz. La primera es establecer una estructura formal de la verdad y la posibilidad de expresarla con la ayuda de un cálculo simbólico. Nuestro autor busca reducir todas las proposiciones a dos tipos fundamentales: 1) la identidad, forma normal de toda verdad necesaria y soporte del principio de contradicción; y 2) La inclusión del predicado en el sujeto, forma normal de las verdades contingentes, tributarias del principio de razón suficiente, sobre el que girará la importancia para la demostración de Dios. Su segunda preocupación es la crítica al voluntarismo cartesiano. Por este motivo las verdades eternas no dependen de la creación voluntaria de Dios. Para Leibniz la verdad se encuentra fuera de la inclinación de la voluntad. El entendimiento divino encierra una infinitud de posibilidades que nunca llegarán a la existencia. Dios elige al crear, por decreto de su voluntad y pone en la existencia algunas verdades en virtud de su cantidad de esencia y de su composibilidad, es decir, de que no sean mutuamente contradictorias.

El principio de razón suficiente nos propone la vía justificatoria del conocimiento del Absoluto. Pero es un camino hacia la justificación de lo demostrado a priori por el principio de contradicción. Dios creó este mundo. Le dio la existencia a un determinado mundo posible, que es el nuestro, desestimando los otros mundos posibles. Todas estas posibilidades se encuentran en Dios. De esta manera, se presupone la perfección de Dios como no contradictorio. Dios posee en sí todos los posibles como composibles. También es presuponer que las formas simples que son fuentes de las cosas no tienen su razón en sí mismas, y que tienden a la existencia en virtud de su esencia. Así, solo con el principio de razón suficiente, nada podría impedir la posibilidad del ser que no encierra límite, negación o contradicción. Esto es suficiente para conocer a priori la existencia de Dios como posibilidad total: a partir de las ideas simples puedo reconocer que lo verdadero es lo que es ejecutablemente posible, es decir lo no contradictorio, por eso esas ideas son demostrables. Por lo tanto, si son posibles, pueden existir, y si no se demuestra su imposibilidad, entonces existen. Lo posible es principio de existencia, porque es igual a esencia, que tiene la existencia por la fuerza de la propia posibilidad. Solo lo no composible con otros es absurdo. De este modo, se demuestra a priori la posibilidad de las ideas por el principio de contradicción, pero presuponiendo que son abarcables por el ser que no encierra contradicción. La demostración de Dios por las verdades eternas pasará a convertirse en una especie de prueba por los efectos, que llevará a Dios como posibilidad total.

Por lo tanto, Dios es la razón suficiente de las verdades eternas, en virtud de su intelecto; y es la razón suficiente de las cosas existentes, por su voluntad. Lo existente solo puede proceder de un existente. Entonces la existencia de las cosas nos lleva a la existencia de las verdades eternas, y esta a su vez nos conduce a Dios como ser existente. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la relación de existencia con Dios, es diferente tanto para las verdades eternas como para las cosas. Mientras el mundo es producido por acción divina voluntaria, que elige desde la posibilidad; las verdades eternas se encuentran en el intelecto divino, son independientes de la voluntad y existen por la misma existencia de Dios.

El mundo es una serie sucesiva de estadios. Para salvar la trascendencia divina, Dios no puede estar incluido en la cadena de dichos estadios. Esto es asegurado por Leibniz con la diferencia, ya explicada, de la procedencia del mundo y de las verdades eternas. Así, estas últimas proceden por sí mismas del entendimiento de Dios. Son arrojadas desde la mente de Dios para constituir el mundo, que se explica por Su actividad cognoscitiva. Las verdades eternas, sino existen en Dios, sujeto absoluto o metafísicamente necesario, pertenecerían al mundo y por tanto serían imaginarias. Su integración en la serie intramundana de estados, imposibilitaría que pudieran ser explicativas de esta misma serie. Son la razón de la serie: el principio universal del que emana la realidad. Se completa de esta manera el argumento: las cosas existen en virtud de su cantidad esencia; por el principio de razón suficiente las esencias tiene que existir; no son algo imaginario porque se encuentran fuera de serie de estados del mundo, dando razón de él; tienen que fundarse en un ser existente que de razón de ellas y en el que puedan fundar su razón; ese ser es Dios, razón última.

Dios es razón de la existencia de las verdades eternas y del mundo, pero de formas diferentes: las verdades eternas existen en virtud de la propia necesidad de su esencia, aunque no tienen razón de su existencia; la razón de la existencia del mundo se encuentra constituida por tres requisitos: las inclinaciones de existencia de los posibles, su composibilidad con otros y la voluntad de Dios, que elige un mundo y no otros. A pesar del intento de Leibniz de salvar la trascendencia divina y su libertad, indicando la presencia de la voluntad en la producción del mundo, y en su distanciamiento de la serie sucesiva de estadios que lo constituye, la opción del mejor de los mundos parece negar dicha libertad. ¿Por qué Dios crea unas cosas y no otras? Todo posible tiende a existir, porque todo lo posible se encuentra en Dios, en su intelecto divino. Esto se debe a que no existe en lo universal una razón para la restricción hacia la existencia de ciertos posibles. Así, tenderán a la existencia los posibles que tengan mayor esencia. Sin embargo, aunque el hecho de que Dios exista es la razón de que prevalezca la existencia sobre la no-existencia, esto no es suficiente: se requiere la composibilidad. Por eso se da en la existencia unas esencias y unas determinadas verdades eternas, que dan razón de las cosas, porque existen posibles que no son compatibles entre sí. Y Dios, que elige siempre lo mejor, creará la mejor combinación posible de entre todos los posibles, por eso el mundo es el mejor posible. La razón suficiente de la existencia de las verdades eternas es el entendimiento divino que las contiene. El entendimiento se ajusta a la verdad y prefiere lo regular a lo irregular. Como toda posibilidad es referida al intelecto divino, que las contiene, Dios elegirá la más perfecta. De este modo, Leibniz explica porque algunos posibles existen y otros no, e intenta salvar la libertad divina y la diferencia entre Dios y creación.

No podemos decir que Leibniz demuestre la existencia de Dios, sino la exigencia de su existencia desde la visión de este mundo: la cantidad de esencia ha hecho máximamente posible la existencia del mundo, por eso este mundo es físicamente necesario. No es una necesidad metafísica, que pertenece a Dios –porque la no-existencia de este mundo no implica contradicción, pero sí imperfección o absurdo moral. La existencia del mundo exige la existencia de Dios, siguiendo el principio de razón suficiente. Si Dios no existiese, la serie de estados que es el mundo, no se explicaría. Y el eje que articula la explicación, buscando salvar la trascendencia divina y su libertad, es la doctrina de las verdades eternas. Sin embargo, si solamente existiesen las verdades eternas comprendidas en este mundo, no se habría salvado nada. Es necesaria la existencia de otros mundos posibles, que al igual que las esencias de este mundo, estén contenidos en un ser que les de razón. Así, si Dios no existiese, tampoco existiría nada posible. Pero, las verdades eternas ¿no comprometen la simplicidad divina? Para Leibniz, las verdades eternas solo pueden estar como objetos del entendimiento divino, no formadas por agregación de partes, sino vista en una sola intuición que las constituye como objetos. Este planteamiento compromete la simplicidad divina: 1) si las verdades eternas no son diferentes de Dios, y a su vez son origen de las cosas creadas, se cae en el panteísmo; 2) si no son Dios, entonces son partes de Dios y por tanto no se da solución al problema de la simplicidad.

Las verdades eternas no poseen causa, es decir que no son causadas por Dios, ya que la causalidad implica temporalidad, viéndose en términos de causalidad eficiente. De este modo, como las verdades eternas no tienen un comienzo en el tiempo (existen por la existencia de Dios), solo se les puede asignar una razón de su existencia. Es necesario que éstas existan para dar, a su vez, razón de la existencia del mundo creado. Para Leibniz existen tres ordenes de realidad: 1) La inmensidad y la eternidad de Dios: son considerados absolutamente como atributos que existen con la existencia de Dios, constituyendo su esencia independiente de las cosas creadas. 2) El espacio y el tiempo que pertenecen a la naturaleza de las verdades eternas, que son anteriores a las cosas creadas, pero relativas a ellas en cuanto posibles. De este modo Dios no necesita del espacio y el tiempo, y las verdades eternas no se contemplan como atributos divinos, su naturaleza es relacional, puente entre lo eterno y lo temporal. 3) La extensión y la duración: que son fenómenos de los fenómenos sensibles que traducen por la imaginación las relaciones metafísicas de las mónadas.

Esta explicación, profundiza en la razón de la exclusión de Dios como primer momento de la serie intramundana: es razón de las verdades eternas. Dios es fuente de las existencias y así se le atribuye una duración a su operación, aunque propiamente crear no es un movimiento, sino que lo es desde nuestro punto de vista. La creación sería una acción sin algo precedente en la que todo se produce de una vez. Dios actúa al crear y así está unido al mundo, por su conocimiento, pero no es movimiento, porque es extramundano, tiene su fundamento en lo eterno. Se da una máxima unión entre Dios y el mundo en cuanto que es un creador que conociendo crea; y una máxima diferencia: Dios no es el último estadio de la serie creada. Por este mismo motivo, Dios tampoco es causa sui. La causa habla de consecución de estados en el tiempo, de una razón que se encuentra fuera de lo causado. Dios es razón del mundo, pero no su causa, porque esto implicaría, nuevamente, integrarlo en el mundo, temporalmente. La creación no es el paso de lo eterno a lo temporal, sino la realización temporal de algo eterno, fruto de la libre elección divina.

Pero, situémonos en el lugar del sujeto cognoscente. Es interesante observar cómo al final, la existencia de Dios ha tenido que ser garantizada, para poder asegurar la cognoscibilidad del mundo creado. Para Leibniz, el conocimiento humano se realiza a través de conceptos complejos que se pueden descomponer en conceptos simples. Estos últimos son la base del conocimiento. Son la determinación lógica de la unidad que lleva a conocer la constitución ontológica de la realidad. Existe una simetría entre el mundo real y los conceptos simples del hombre. Por lo tanto, el conocimiento de la realidad solo se realiza desde el sujeto, sin necesidad del mundo, usando el método de la definición. La descomposición perfecta de la idea, como un número, asegura la demostración a priori de su posibilidad, y así se convertirá en un criterio de verdad. ¿Cómo se asegura la simetría entre sujeto y mundo, en el ámbito del conocimiento? Por la existencia de Dios. Para el filósofo de Leipzig, las verdades eternas se encuentran en el sujeto como ideas innatas, producidas por Dios. Por eso, la verdad no proviene de lo sensible, aunque se descubre por el choque con los sentidos. Todas las ideas son innatas, producción desde dentro en virtud de un principio interno de la mente. No son innatas como objetos de representación sino una estructura, la auto presencia del propio acto pensante donde reside la luz de los primeros principios y fuente de toda verdad. Es disposición, no facultad. Preformación del alma, de donde derivan todas las verdades.

Solo por la armonía preestablecida, en la creación de Dios, existe esa correspondencia entre alma y cuerpo, entre lo inteligible y lo sensible. El alma es arquitectónica porque expresa lo que acontece en el universo, descubre las esencias que hay en él y que son por las que Dios regula las cosas. Conocemos lo que Dios conoce, y lo conocemos en nosotros, porque Dios lo ha creado y lo ha conocido para crearlo. Al igual que la mónada, el alma –indivisible y tendiente a una multiplicidad de pensamientos– es un espejo del universo, que contiene en ella el orden que corresponde al universo mismo. Puede realizar en su mundo pequeño, lo que Dios en el grande. De este modo, la existencia de Dios es la exigencia del mundo, de su cognoscibilidad y, nuevamente de su dominio. Ahora veremos como en Hartshorne, esta actitud se convierte en demostración lógica de la existencia del Dios postulado por Whitehead en la teología del proceso.

Hartshorne: Justificación lógico modal del Dios bipolar, garantía del futuro posible.

Desde Leibniz hasta Hartshorne hay mucha filosofía de por medio. No es tan sencillo determinar una continuidad o discontinuidad de parámetros, como se puede apreciar en el paso de Descartes a Leibniz. Sin embargo, podemos observar actitudes similares en los tres filósofos. Por este motivo, presentaremos la reflexión del argumento de Hartshorne para evidenciar estos puntos comunes. Es significativo adelantar que tanto en Leibniz como en Descartes, sus pruebas a posteriori han sido un camino de justificación para lo que plantearon a priori. Sin embargo, mientras que en el filósofo francés no es clara esta postura, ya que presenta un débil equilibrio en la continuidad de sus argumentos; en el pensador alemán el presupuesto de Dios como posibilidad total del principio de contradicción, es la meta a la que se llegará por el principio de razón suficiente, desde el existente concreto. En Descartes el Dios que se piensa a sí mismo, y pensándose se crea –en continuidad con la autorreflexión del cogito, es el mismo que refleja la idea de perfección que se encuentra en el sujeto pensante. Ambos argumentos tienen como ocasión, directa o indirectamente, las verdades eternas, ideas claras y distintas, impresas en el sujeto. Es una demostración lógica de lo que ontológicamente se encuentra ya presente en el cogito. En Leibniz las verdades eternas, impresas como estructura mental del sujeto, son el camino para la demostración de Dios como posibilidad total, afirmado a priori como existente con dicha característica existencial. En el primero es asegurar el Dios omnipotente, en el segundo el Dios omnisciente. Como veremos, en Hartshorne será asegurar el Dios inmanente.

Al igual que los dos autores anteriores, Hartshorne posee una idea a priori de Dios que será el fin al cual desea llegar con su demostración. La idea de Dios que posee, es el horizonte que llena su visión y que pretende justificar por medio de la lógica modal. De este primer concepto de Dios derivarán sus presupuestos, y también sus problemas, lógico-metafísicos. La idea hartshorneana de Dios es la misma que la de Whitehead. El Dios de la filosofía del proceso integra inmanentemente lo necesario y lo contingente. Dios está en el mundo. No es estrictamente un panteísmo, sino un panenteísmo. Dios se encuentra presente en todas las cosas como una esencia necesaria y universal que sen encarna en todas las cosas contingentes y que en su despliegue autosuperador se actualiza en ellas. De este modo, las criaturas contingentes son la actualización de Dios, que es el conjunto de todos los seres actuales y de los posibles. Dios se despliega y en este proceso pasa de lo actual a lo posible futuro, que es actualizado ulteriormente. Es un Dios bipolar que pasa de la necesidad a la contingencia, de la actualidad a la actualización de la posibilidad continuamente. Pero el filósofo americano, busca postular la existencia de esta peculiar esencia divina (entendida como concepto), por medio de la unicidad de Dios, a través de la universalidad del concepto de Perfecto. De este modo, para poder unificar el Dios de la religión y el Dios de la lógica, el Dios de todos los mundos posibles, requerirá asegurar la afirmación “Dios existe” del argumento anselmiano, como un juicio existencialmente necesario: «La perfección no puede existir contingentemente». Como veremos más adelante, esta concepción de Dios como proceso, y la asignación de la afirmación anselmiana como existencialmente necesaria, plantea serias dificultades lógicas y metafísicas.

El argumento modal de Hartshorne es una comprobación del paso definitivo de la conversión de la ontología en lógica. Su método matemático será, para nuestro autor, el garante de la determinación de las posibilidades lógicas. Lo existente se mide desde su posibilidad de existir y dicha posibilidad desde la lógica modal. Así, la formalidad del pensamiento lógico determinará la posibilidad de la existencia de Dios, y afirmará su necesidad. Sin embargo, más allá de los errores lógico-modales de este autor, nos concentraremos en su interés por justificar la unicidad de Dios. Esta preocupación se hace evidente al intentar unificar dos nociones que a lo largo de la historia parecieron contradictorias: el mismo Dios de la lógica, es el Dios que se adora en la religión, que a su vez se identifica con el Dios de la teología del proceso. Su camino será la demostración lógica del argumento de Anselmo de Canterbury. Así, la afirmación anselmiana “Dios existe”, presenta un estatus lógico único, que la convertiría en una proposición necesaria. Sin embargo, la confusión hartshorneana entre la necesidad de dicto y de re, le llevarán a postular un salto ontológico inevitable. Para nuestro filósofo, la exigencia de significatividad del lenguaje tiene el mismo alcance real del pensamiento.

El argumento ontológico de Anselmo, explicitaría el único caso donde la existencia no puede ser accidental. Dios como Perfección es la clave de la significatividad del lenguaje, de tal forma que si un lenguaje no permite pensar a Dios, es inconsistente o incompleto. Para Hartshorne la metafísica se ocupa de verdades existenciales universales. Pero su universalidad depende de fundamentos lógicos que agoten el campo de lo posible. Metafísica y lógica se requerirían mutuamente, haciéndose inseparables. Así, para que la afirmación de la idea de Dios sea necesaria, debe ser universal, y luego concretarse en un individuo que la ejemplifique, ya que Dios es único. Por lo tanto, el primer paso es indicar que la idea de Dios resume el contenido de toda la metafísica. Entonces, el esquema conceptual teísta no es un juego lingüístico entre los demás, sino la estructural conceptual implícita en el uso ordinario del lenguaje. Este paso, como se ha mencionado, lo hace Hartshorne a través del concepto de Perfección.

Perfecto para nuestro autor, en sentido metafísico, significa no solo aquello que es tomado por este o aquel concepto o medida, sino que de algún modo, es medido por cualquier legítimo concepto o medida. El concepto de perfección adquiere las características que definen el resto de los conceptos verdaderamente metafísicos: ser, verdad, necesidad, Dios. La verdadera definición de Dios en cuanto Perfecto, estaría plasmada en el dictum anselmiano «insuperable excelencia». Pero no es una excelencia absoluta, como algo que no puede superarse, sino como lo que no puede ser superado por ninguna cosa –aquello de lo cual no cabe mayor pensado–, pero que se supera así mismo. Este es un planteamiento que otorga una vía para desarrollar la idea de Dios como despliegue espacio-temporal que actualiza lo posible concreto y contingente. Dios es la Perfección que se supera continuamente a sí misma actualizando lo posible en su despliegue, y posibilitando la apertura de lo actual hacia lo posible. De ahí que, como Dios incluye en sí todo lo contingente en su despliegue, Éste se identifique con el Ser. Perfecto es el Ser coextensivo, por necesidad absoluta, con toda actualidad (los estados actuales de los individuos) y con toda posibilidad (sus estados potenciales), tener totalmente una no selectiva y no arbitraria, definible a priori, relación a la actualidad y la potencialidad. Solo hay posibilidad, en vez que nada, si hay algo cuya existencia es necesaria, pero que a su vez incluye las actualidades y todas las posibilidades. Dios tiene la propiedad esencial de la tolerancia existencial universal: en Él caben todos los actuales y sus posibles.

Pero la problemática en esta afirmación de Perfecto se vislumbra en la coextensividad de lo perfecto con el Ser, entendido aquí como lo particular contingente, que hace peligrar su universalidad. En el argumento modal Perfecto es a priori, excluye de él la existencia contingente. La noción de Dios o Perfecto no se extrae del conocimiento sensible, sino que surge de la coherencia del pensamiento consigo mismo y respecto del mundo, como la clave explicativa de todas las nociones metafísicas. Por lo tanto posee los rasgos de la única prioridad lógica y de fundamentación racional. Sin embargo, el concepto es ambiguo y no carece de problemas. La necesidad de la justificación del Dios bipolar whiteheadiano le llevará continuamente a recurrir a lo contingente como actual, y por tanto a contradecir lo apriorístico de la noción de Perfecto. Al mismo tiempo, hace peligrar la universalidad de este concepto. Aún así, Hartshorne afirma la negación de la contingencia en la existencia de lo Perfecto de la siguiente manera: lo Perfecto no puede provenir de lo imperfecto, ni depender de nada anterior, ya que solo puede pensarse como eterno, mientras que toda actualidad y posibilidad dependen de su poder creativo, sin el cual nada sería posible. Lo Perfecto se autoconoce y su posible inexistencia no puede ser conocida. La Perfección es la propiedad auto individuante o individual a priori, compatible con todo otro valor de perfección. Podemos observar detrás de este argumento, el equilibrio bipolar, de lo necesario y lo contingente, posible y actual, del Dios de Whitehead, que es único. La Perfección lógica coincide con Dios, basándose en el estatus lógico único que posee.

Pasemos ahora a la explicitación de la relación de lo Perfecto con la noción de Dios. En este paso veremos la relación del universal lógico y la necesidad real, además de la distinción que realiza Hartshorne entre existencia y actualidad. Comenzaremos indicando que el argumento de Anselmo no es una definición, porque no expresa la totalidad de Dios, sino solo su necesidad, pero su concreta actualidad es más que su existencia. De este modo, Dios qua necesario (que es lo mismo que como existente) es abstracto. La Perfección es un carácter abstracto, mientras que la plenitud de las cualidades divinas es más que la simple existencia. Así, la existencia necesaria no es la actualidad más alguna cosa más. La existencia (Perfección o necesidad) no es nada actual en absoluto, sino una esencia, encarnada en cualquiera y en todos los estados totales de la actualidad contingente. Por lo tanto, como ya lo hemos indicado, la actualidad es la existencia concreta, contingente. Entonces el concepto básico de la filosofía del proceso es la actualidad, no la existencia. Esta última es la constante abstracta y la actualidad es la variable concreta. La relación es doble y asimétrica. La existencia requiere alguna actual manifestación, pero no una en particular. La actualidad requiere la existencia, lo concreto requiere lo abstracto como la manifestación requiere lo manifestado y la ejemplificación, lo ejemplificado.

El concepto de actualidad es más fundamental que el de existencia, porque aquella incluye a ésta, mientras que no se da la inversa, ya que la actualidad es indeducible de la existencia. La actualidad es el contingente concreto en el cual se observa la encarnación de lo Perfecto. La totalidad de lo actual manifiesta la existencia abstracta, universal, necesaria: lo Perfecto, Dios. Lo concreto no se deduce de lo abstracto, pero lo abstracto sí se deduce de lo concreto, y este procedimiento es contrario a lo a priori: la necesidad se define a través de la posibilidad y ésta desde la actualidad. Esta idea se aplica necesariamente al Dios de Hartshorne, como ser único y no ordinario, en el que la actualidad permanece contingente, mientras que la existencia es necesaria. La esencia de Dios equivale a su existencia, que en cuanto posible es necesaria, pero en cuanto actual es manifestación contingente. La existencia en Dios es un conjunto de posibilidades que se van actualizando. La posibilidad es a la vez real y lógica. Decir que “Dios es posible” significa que Éste no encierra ninguna contradicción, implica que Dios es posiblemente real. Pero la posibilidad real se determina por su compatibilidad con la actualidad, ya que es lo futuro real. La existencia es la mera verdad abstracta, una abstracción que está encarnada concretamente, mientras que la actualidad es el cómo de la encarnación. Por lo tanto la posibilidad, la necesidad y la existencia parecerían términos equivalentes. Solo lo actual, en la relación ya explicada, es lo que se manifiesta, y por el principio de verificación, el punto de partida de lo demostrable. No se observa diferencia entre lo posible y lo existente, y esto complica su relación con lo actual como manifestación, ya que la lógica no puede demostrar algo abstracto como existente.

Una de las problemáticas que se sigue de lo expuesto es el salto de la esencia abstracta de Dios, de su abstracta naturaleza, a la afirmación de su actualidad. En el contexto de la afirmación de Dios se puede preguntar: ¿Cómo se explica que de la afirmación de su abstracta universalidad (existencia), se pase a afirmar su actualidad en lo concreto contingente? ¿Cómo se puede inferir la actualidad de una definición abstracta? Se abre un abismo lógico entre la existencia y la actualidad. La actualidad de Dios pasa a ser indeducible y es conocida a posteriori. En los seres finitos ella es el camino para descubrir la existencia de una esencia. Pero en Dios, su actualidad nos es desconocida, mientras que la existencia la conocemos a priori, porque su relación a la esencia divina es única y necesaria. Para Hartshorne, si deseamos que la esencia divina tenga sentido, debe existir de un modo u otro, aunque desconozcamos el modo concreto en el que existe. En cambio, en aquellas esencias que no son necesarias no se sigue su existencia. Para nuestro autor, la razón de la necesidad de una cosa la otorga su estatus lógico, que se define por su universalización. Observamos el paso de la lógica a la ontología. Hartshorne no distingue entre universalidad lógica y necesidad real. Su correspondencia es considerada el fundamento esencial de todo conocer con relevancia ontológica. Necesario es lo que se encuentra implicado en cualquier juicio. Pero esto se opone a la lógica contemporánea, según la cual las proposiciones de la metafísica no pueden ser a la vez necesariamente verdaderas y estar dotadas de contenido significativo.

Hartshorne no vislumbra la posibilidad de que la actividad del pensamiento tenga un significado aparte del ser real de las cosas. El conocimiento humano sería simplemente conocimiento lógico. El problema de esta afirmación es la necesidad de un lenguaje perfecto, que reproduzca la realidad como tal, incluidas sus relaciones y modalidades. El filósofo norteamericano no ve que no son las barreras del conocimiento humano las que impiden un lenguaje perfecto, sino que en la medida que el conocimiento humano no es meramente conocimiento de objetos, tampoco puede ser simplemente lingüístico. Así, la coherencia lógica no es lo mismo que lo coherentemente concebible. La posibilidad lógica y la posibilidad real difieren por estar en dos planos diferentes: el lógico y el metafísico. La visión hartshorneana indicará que la posibilidad real, en cuanto que se encuentra insertada en lo actual, solo puede ser supuesta desde esta actualidad, pero suponerla es hacer uso de la imaginación, y por lo tanto trasladarla al plano lógico. Este es el problema de la justificación de Hartshorne para el tipo de necesidad que utiliza. Si ésta es el factor común de posibilidades, entonces surgen dos problemas: 1) si es una necesidad real, entonces será un factor común de las posibilidades reales, pero si estas son en cuanto futuras, incognoscibles, la necesidad real no se podrá definir en función de ellas; 2) si es una necesidad lógica, las posibilidades serían también lógicas, pero esto no rescata la necesidad real. Así, no hay precedencia de la posibilidad sobre la necesidad. Esta idea surge de la necesidad de Hartshorne de partir de lo concreto para alcanzar la radical estructura modal de la realidad. En este punto acierta: solo desde la contingencia se aclara la modalidad.

Para Hartshorne, como en Leibniz, la coherencia de los conceptos metafísicos equivale a su existencia, ya que estos expresan toda su verdad. Por eso el argumento de Anselmo debe mostrar que dudar de Dios es dudar de toda la verdad, renunciar a las categorías esenciales del pensamiento. La conclusión del argumento es que existe un poder primordial cuya no existencia no es una posibilidad, ya que la posibilidad requiere su existencia. Su realidad es el fundamento de las alternativas, su irrealidad no es una alternativa. Es el argumento desde el ser contingente al ser necesario. Así, para nuestro filósofo, el ser necesario, si no es nada, y por tanto el objeto de ninguna idea positiva posible, es actual en la totalidad. Esta actualidad debe entenderse como la totalidad de la actualidad contingente, para poder mantener los parámetros del Dios de Whitehead. Se pasa de la afirmación lógica de la existencia de Dios y se postula su coincidencia con la divinidad inmanente whiteheadiana, acarreando una serie de problemas lógicos, de acuerdo con los parámetros de esta ciencia. Otra dificultad importante es que la afirmación de la posibilidad de Dios es garantía de su existencia, en el argumento hartshorneano. Pero esto es problemático porque bastaría simplemente la conceptualización de Dios desde la proposición anselmiana para afirmar su existencia, dejando su formulación modal como una simple trivialidad.

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A pesar de las divergencias de estos tres autores, podemos comprobar una serie de coincidencias, que si bien no pretendemos enumerar de manera sistemática, si trataremos de sugerir. La línea de continuidad entre nuestros filósofos tiene su comienzo en la sustancia cartesiana. El concepto de sustancia de Descartes es lo subsistente o en-sí, pero desde la perspectiva del sujeto cognoscente adquiere un punto de vista muy interesante. La sustancia, en el filósofo francés, no aparece en el plano objetivo, sino que se encuentra en el ámbito del pensamiento puro, sin objetos, del sujeto pensante. Es la base que recibe la formalización para todo contenido concreto. Así, la sustancia no es conocida abstractamente, sino en todo contenido concreto. El Dios de Hartshorne, que es el mismo de Whitehead, posee esta característica de la sustancia cartesiana. En cuanto que es la posibilidad total necesaria y por tanto pura abstracción, se concreta en lo contingente. Dios es lo formal y material en el que lo contingente real se manifiesta. Todo lo concreto que se manifiesta en el mundo es un en-sí, pero es ejemplificación de una necesidad abstracta. La relación abstracto-concreto, necesario-contingente, es la misma que en la sustancia cartesiana. Dios siempre existe, al igual que la idea innata de sustancia. Dios no tiene realidad concreta más que en lo contingente, como la sustancia inobjetiva cartesiana, requiere de la determinación concreta para ser un objeto manifestado. Mientras que en Descartes, esto sucede en el sujeto finito, en Hartshorne se da en el sujeto infinito. El paso de la inmanencia del sujeto finito, pasa a ser en el segundo la inmanencia del sujeto infinito. Descartes tiene la dificultad de rescatar el mundo sensible. Hartshorne no se planteará recuperar ningún mundo sensible, porque éste ya está insertado como actualidad contingente que manifiesta lo Perfecto, necesario. El Dios que se autopiensa y pensándose se crea, pasa a ser en el filósofo americano el Dios que se despliega en lo concreto contingente.

La auto actualización que realiza Dios, en el filósofo francés, también se da en la visión hartshorneana de la divinidad. En ambos coincide sujeto pensante y objeto pensado. Pero mientras en Descartes se mantiene en el ámbito del pensamiento del sujeto infinito sin mezcla con el mundo, en Hartshorne se dará en la bipolaridad de un sujeto que engloba lo abstracto y lo concreto. La tendencia es la misma: la sustancia la expresa el sujeto en cuanto que la hace inteligible. En Descartes es a partir de las ideas innatas del sujeto finito para afirmar voluntariamente la existencia. En Hartshorne, se hace desde el Sujeto necesario, que se concreta en lo contingente. El sujeto contingente lo observaría todo partir de un uso peculiar del principio de verificación de la tradición analítica de Kripke y Carnap. El filósofo americano verificará la posibilidad futura desde la existencia concreta. Planteará una realidad ontológica detrás de la manifestación, pero será simplemente una afirmación lógica de la posibilidad futura desde el concepto de Perfección (idea que en Descartes también precede a lo imperfecto), que se encuentra subyacente en toda la realidad. Sigue siendo una impresión del sujeto cognoscente sobre una realidad empírica. Es una actitud de dominio que se inicia en Descartes y que da al sujeto finito la capacidad de una voluntad infinita. Leibniz lo complementará otorgándole al sujeto finito la capacidad de conocer lo que Dios conoce, aunque no en toda su extensión posible. Hartshorne será consecuente y al convertir la posibilidad eterna y simultánea de Leibniz, en temporal y futura, anclada en la actualidad contingente, transformará la lógica en el nuevo poder creador del hombre y afirmador de toda la realidad. Así, afirmamos la intuición gassendista, de la imposibilidad de llegar desde el nominalismo al puro racionalismo, ya que su consecuencia próxima es el empirismo: la verificación de la hipótesis de un sujeto cognoscente que imprime en la realidad los parámetros de cognoscibilidad.

¿Dónde se encuentra el camino hacia la inmanencia? El primer paso es la identificación de las verdades eternas con una parte de la esencia divina, tal como lo hace Leibniz. Este es el intento de imprimir cognoscibilidad al mundo y evitar el voluntarismo cartesiano. Pero la evasión del voluntarismo lleva a una negación de la creación de las verdades eternas, manteniendo un peligroso equilibrio de éstas con la esencia divina. Solo se salva de la identificación de Dios con el mundo por la apelación de la voluntad para la creación de las cosas concretas, y por la mayor amplitud de la posibilidad sobre lo concreto contingente. Dios como posibilidad total asegura su libertad por medio de la capacidad de elegir crear cualquier mundo posible. Sin embargo la tendencia a la perfección, hace que Dios cree el mejor de los mundos posibles. El Dios como posibilidad total del filósofo alemán tiene más de una nota similar con el Dios del proceso. Pareciera que Hartshorne intenta salvar la libertad divina a través de la posibilidad, como lo buscó Leibniz, sin embargo su noción de posibilidad es extremadamente dependiente de la actualidad contingente, hasta tal punto que toda posibilidad es solo posibilidad futura, deducible desde la actualidad contingente por el peculiar uso del principio de verificación que se hace en Hartshorne. La posibilidad pertenece a lo existente en cuanto que es el futuro desarrollo de las actualidades presentes. No es la posibilidad de Leibniz, en la que todos los posibles están separados del tiempo. Mientras el filósofo de Leipzig plantea la simultaneidad de las posibilidades, las cuales tienen a la existencia en virtud de su cantidad de esencia, Hartshorne plantea la posibilidad como inmanente a la actualidad. Dios, necesidad o Perfección, está presente en todas las cosas contingentes, pero de una manera dinámica, porque no es una Perfección estática, como se podría deducir en la postura leibniziana. Se supera a sí misma.

No entraremos en los problemas derivados de la tetracausalidad convertida en causa eficiente, que provoca la negación de ésta en el surgimiento de las verdades eternas por parte de Leibniz. Tampoco en el problema del mal. Simplemente indicaremos que la negación de la relación de la voluntad con la verdad, que se inicia en Descartes y se afianza en Leibniz, es la que finalmente llevará a Hartshorne a su panenteísmo. La negación de la relación voluntad- verdad, pasa por la negación del amor a la verdad y a la razón de bien como finalidad. El Dios de Descartes es voluntarista, pero a la vez racionalista al presentar las verdades eternas por las que el hombre se puede hacer con el dominio del mundo. Pero en el filósofo francés tampoco hay búsqueda de la verdad, porque esta requiere la dimensión de la causalidad final, que en él se ha dejado de lado. Sin la posibilidad de ésta, se despoja también al sujeto finito de una posible naturaleza y de todo acceso a cualquier conocimiento que no sea por vía lógica. Este tipo de conocimiento de hace absoluto en Leibniz. El filósofo francés no puede asegurar la continuidad del conocimiento proveniente de los sentidos, ya que la exploración del cogito solo afirmará voluntariamente la existencia de las ideas claras y distintas. Leibniz planteará la correspondencia entre mundo conocido y sujeto cognoscente, trasladándole cognoscibilidad al mundo y haciendo que este coincida con el sujeto por la armonía preestablecida. Dios será el garante del mundo como cognoscible, ya que en la concepción leibniziana podemos conocer lo que Dios conoce, aunque no en su total extensión. Esta actitud se ve en Hartshorne, para quien la lógica, la ciencia matemática, será la vía de acceso a la afirmación de la existencia del mundo, en el cual se ha incluido a Dios.

Bibliografía

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