Spaemann, Robert. 1980. “La utopía de la libertad frente a todo dominio”, Crítica de las utopías políticas, Eunsa: 147-151.

La cuestión de si la seducción y la amenaza, o el suscitar miedo y esperanza pueden identificarse con la coacción, surge en la filosofía en relación con la pregunta sobre si las acciones que tienen lugar bajo semejante influencia son libres o no. Existen dos tipos de respuesta a esta pregunta: una, la de Aristóteles; otra la de Thomas Hobbes. Hobbes responde sin ambages: estas acciones son libres (nota a pie (n.p.): Th. Hobbes, Leviathan, English Works, III, p. 196 s.); no hay más que una forma de carencia de la libertad y, por tanto, de coacción: la violencia física. Ni siquiera el miedo a la muerte puede llamarse violencia, pues el que obra por miedo a la muerte es también libre. Así, pues, libre no significa para Hobbes otra cosa que determinado por el paralelogramo psíquico de fuerzas de la motivación y no por un influjo mecánico. Si alguien renuncia a hacer gimnasia en una línea de alta tensión, aunque de no ser peligroso le hubiera gustado hacerlo, o si por miedo a la muerte entrega su monedero a un ladrón, su conducta está motivada en ambos casos de manera análoga y es libre por estar motivada en general, es decir, psíquica y no mecánicamente (n.p: Ibid.). La violencia física y la amenaza con ella o el miedo a ella no son una misma cosa, sino más bien cosas antagónicas. El miedo transforma la violencia en motivación, convirtiéndose así en “el principio de la sabiduría”. La razón edifica sobre el miedo a la violencia. Y el Estado es aquella situación en la cual en lugar de la violencia domina el miedo a ella, es decir, la razón. En el Estado, el miedo a la violencia conduce a la seguridad. El que por miedo a una muerte violenta obedece a las leyes disfruta de su protección. El miedo a la violencia, lejos de privar de libertad, es justamente la condición de la única libertad que existe: el ser libre de la violencia, es decir, tener libertad para obrar. Las influencias que he llamado “poder” no constituyen para Hobbes una clase originariamente independiente, sino que son el resultado de la dialéctica entre la violencia y el miedo. Por un lado, el poder en sí mismo es violencia monopolizada; pero, por otro, la monopolización equivale a la realización de la razón y, por tanto, al fin de la violencia.

Aristóteles había visto el problema menos dialécticamente, pero de una forma más diferenciada. En el capítulo primero del libro tercero de la Ética a Nicómaco, donde se aborda el problema de la voluntariedad de los actos, Aristóteles constata expresamente la existencia de una esfera de acciones de “naturaleza mixta” (n.p: Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1110ª). Son las acciones que se hacen por miedo, o bien con la esperanza de “salvar un gran bien”. Aristóteles menciona como ejemplo al tirano que obliga a un acto ignominioso con la amenaza de dar muerte en caso contrario a los padres o a los hijos. Asimismo cita el ejemplo del que en una tempestad, para salvar su vida arroja por la borda sus bienes (n.p: El último ejemplo lo explica también Hobbes en el lugar citado). ¿Son libres tales actos? Aristóteles afirma que puede ponerse en duda y termina decidiendo que tales acciones constituyen un ámbito peculiar. Tales acciones son libres en cuanto que su principio está en la misma persona que obra, es decir, en su motivación. Es cierto que existe la amenaza de cosas insoportables para la naturaleza humana; pero esta amenaza no obliga sin más. Existen, en efecto, acciones como el matricidio, a las cuales hay que preferir la muerte incluso con tortura y ante las cuales no sirve de disculpa un estado de necesidad impuesto. En líneas generales es cierto que existen cosas que hacemos libremente, pero solo rebus sic stantibus, o sea, porque son un mal menor. De no ser por la alternativas aún peores no las haríamos nunca por ellas mismas. Tales acciones son voluntarias respecto a las circunstancias dadas, pero en sí mismas son involuntarias, porque nadie “se decidiría por ellas como tales”. Es, pues, evidente que para Aristóteles no basta que una acción esté psíquicamente motivada para que se la pueda llamar libre. Para la libertad se requiere algo más, como ausencia de coacción exterior: unidad de la voluntad consigo misma, “amistad consigo mismo”, “anhelar con toda el alma una única y misma cosa” (n.p: Ética a Nicómaco, 1166ª). Las acciones que son consecuencia del miedo carecen de libertad no por estar condicionadas de algún modo, sino porque en ellas se pierde la unidad de la voluntad.

“Las acciones mixtas”, es decir, las que se realizan bajo el dictado del principio de la realidad por encima del principio del placer, son las más frecuentes en nuestra vida. A ellas les corresponde aquella esfera media de influencias que he llamado ejercicio del poder. Este se distingue de la coacción, la cual produce acciones carentes de libertad, y de las palabras que convencen con razones, las cuales dan una visión determinada de lo que es deseable en sí, visión que tiende directamente a la libre voluntad. En parte coincide con el significado peyorativo del término “manipulación”. Sólo que este concepto implica la mayoría de las veces el aspecto de la dirección inconsciente, mientras que el gobernante puede hacer que se reconozca claramente el fin de sus medidas de gobierno. Lo que ante todo distingue a Aristóteles de Hobbes es la negativa a dejarse orientar por la discusión del problema de la libertad y la coacción en caso extremo. Así como amenazar con la tortura nos acerca necesariamente a la coacción, ya que se violaría la facultad de la naturaleza humana de afirmar su libertad, también sería ridículo, dice Aristóteles, negar la libertad de cuanto sucede por placer o por el bien (n.p: Ibid., 1110b); y sería ridículo, podemos seguir nosotros, denominar violencia todas las influencias sobre la realidad que relacionan determinadas formas de conducta con cualquier tipo de gratificaciones o sanciones. Mas entonces, ¿qué es lo que hace que el ejercicio del poder se convierta en coacción, en violencia? La respuesta a esta cuestión sólo puede darse recurriendo a la subjetividad del interesado: hay que hablar de violencia, de coacción, cuando la influencia en el que obra obstruye su unidad consigo mismo, la unidad de su voluntad. Mientras el sistema de gratificaciones y sanciones es aprobado en su totalidad por el que obra dentro de ellas, queda garantizada la unidad de la voluntad, aunque en el caso particular sus representaciones no respondan a sus deseos o los perjudiquen. Esta es la razón de la norma estoica de plegarse a la necesidad que no se pueda cambiar. Cuando se rechaza el sistema, se transforma en coacción respecto al interesado. Con ello no hemos dicho nada aún sobre la justificación de la coacción. El sistema puede ser recusado por su notoria injusticia o bien porque los interesados rechazan supuestas limitaciones de su capricho y no quieren otro objeto de la voluntad que la satisfacción ilimitada de sus inclinaciones. Por ello, el régimen de un sociedad hedonista únicamente puede ser represivo y despótico. Basta con lo dicho sobre la fluidez de fronteras entre el ejercicio del poder y violencia. La misma imprecisión prestan los límites entre las palabras, por un lado, que desean convencer, y el ejercicio del poder, por otro.