Aristóteles: naturaleza de la amistad

Publicado el 20 agosto, 2023 por Martin Montoya

Aristóteles, EN VIII, 1, 1155a 1 – 1155b 15.

Después de esto, podría seguir una discusión sobre la amistad, pues la amistad es una virtud o algo acompañado de virtud[1] y, además, es lo más necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes; incluso los que poseen riquezas, autoridad o poder parece que necesitan sobre todo amigos; porque ¿de qué sirve esta abundancia de bienes sin la oportunidad de hacer el bien, que es la más ejercitada y la más laudable hacia los amigos? ¿O cómo podrían esos bienes ser guardados y lo preservados sin amigos? Pues cuanto mayores son, tanto más inseguros. En la pobreza y en las demás desgracias, consideramos a los amigos como el único refugio. Los amigos ayudan a los jóvenes a guardarse del error; y ayudan a los viejos, los cuales, a causa de su debilidad, necesitan asistencia y ayuda adicional para sus acciones; y los que están en la flor de la vida les prestan apoyo para las nobles acciones. «Dos marchando juntos»[2], pues con amigos los hombres están más capacitados para pensar y actuar.

Además, parece darse de un modo natural en el padre para con el hijo, y en el hijo para con el padre, no sólo entre los hombres, sino también entre las aves y la mayoría de los animales, y entre los miembros de una misma raza, y especialmente, entre hombres; por eso, alabamos a los filántropos. En los viajes, también puede uno observar cuán familiar y amigo es todo hombre para todo hombre. La amistad también parece mantener unidas las ciudades, y los legisladores se afanan más por ella que por la justicia. En efecto, la concordia parece ser algo semejante a la amistad, y a ella aspira sobre todo, y en cambio procuran principalmente expulsar la discordia, que es enemistad. Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, pero, aun siendo justos, sí necesitan de la amistad, y parece que son los justos los que son más capaces de amistad.

Pero la amistad es no sólo necesaria, sino también hermosa. En efecto, alabamos a los que aman a sus amigos y el tener muchos amigos se considera como una de las cosas mejores, y hasta algunos opinan que hombre bueno y amigo son la misma cosa.

Por otra parte, no es poco el desacuerdo que existe acerca de la amistad[3]. Unos la consideran como una especie de semejanza, e identifican semejantes y amigos, y por eso se dice «tal para cual», «grajo con grajo», y otras expresiones por el estilo. Otros, por el contrario, afirman que dos de un mismo oficio no se ponen de acuerdo[4]. Otros, todavía, buscan causas para estas cosas más elevadas y científicas, como Eurípides[5] que dice: «la tierra reseca ama la lluvia», y «el excelso cielo lleno de lluvia ama caer en la tierra», y Heráclito[6], que dice: «lo opuesto es lo que conviene», y «la armonía más hermosa procede de tonos diferentes», y «todo nace de la discordias». Y al contrario que éstos hay otros, y entre ellos, Empédocles[7], que dice: «lo semejante aspira a lo semejante». Pero dejemos los problemas que pertenecen a los físicos (pues no son propios de la presente investigación), y consideremos, en cambio, los humanos, relacionados con el carácter y las pasiones; por ejemplo, si la amistad se da en todos, o si no es posible que los malos sean amigos, y si hay una clase de amistad o varias. Los que creen que hay una sola, porque admiten el más y el menos, basan su convicción en una indicación insuficiente, pues también las cosas de distinta especie admiten grados. Pero sobre esto hemos hablado ya antes[8].

[1] Lo cual justifica su inclusión en el plan de la Ética. Ahora bien, el término «amistad» tiene varios significados. Los que son amigos en el sentido más elevado son virtuosos, pero los que son amigos en el sentido limitado, como, por ejemplo, por causa del placer o de la utilidad, pueden ser, en parte, virtuosos, en parte. viciosos. Y, como la virtud es una disposición difícil de desplazar y algunas amistades basadas en la utilidad no son duraderas, de ahí se sigue que algunas amistades no son virtudes.

[2] Ilíada X 224.

[3] Con ello alude Aristóteles a las discusiones en la Academia, como nos pone de manifiesto Platón en el Lisis (214a-216a).

[4] La primera cita es de la Odisea XVII 218; la segunda, de Demócrito (DIELS-KRANZ, fr. 164); la tercera se encuentra en Hesíodo, Trabajos y Días 25-6: «El alfarero contiende con el alfarero y el artesano con el artesano, el pobre está celoso del pobre y el aedo del aedo».

[5] De una tragedia perdida (A. NAUCK, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig, 1889, fr. 898).

[6] DIELS-KRANZ, frs. 8 y 80. No hay armonía sin notas agudas y graves, no hay seres vivos sin e1 contraste de lo masculino y lo femenino.

[7] DIELS-KRANZ, fr. 62.

[8] Al tratar de las cinco formas del valor (supra, 1116a16).

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La «justa generosidad»: implicaciones con la razón práctica, el egoísmo y el altruismo, y con la amistad

Publicado el 20 agosto, 2023 por Martin Montoya

MacIntyre, Alasdair. 2001. Animales racionales y dependientes, Paidós: 187-191.

La virtud de la justa generosidad exige, enfrentado a una situación en que sobre uno recae la responsabilidad de aliviar una necesidad urgente e imperiosa, la existencia de la necesidad de una razón suficiente para actuar, y que no se requiera ni se busque otra razón ulterior. Uno tiene, efectivamente, una buena razón para ser alguien cuyo carácter está formado por la virtud de la justa generosidad y para actuar en consecuencia: sin esa virtud, uno no podría alcanzar su propio bien; pero en la medida en que se haya adquirido la virtud (ésta, como las demás virtudes, puede adquirirse en diferentes grados), se habrá aprendido a actuar sin pensar en ninguna justificación que vaya más allá de la necesidad misma de quienes uno tiene bajo su cuidado.

De modo que puede existir, para cada una de las virtudes, una cadena sólida de razonamientos justificatorios que, partiendo de la naturaleza del bien humano, llegue a explicar la necesidad de cada virtud y que, partiendo de lo que exige cada una de las virtudes, ofrezca respuestas concretas para la pregunta sobre la acción que deba llevarse a cabo en cada caso. La firmeza o debilidad de esa cadena de razonamiento es lo que hace que sea racional o no racional, desde el punto de vista práctico, actuar de una forma u otra. Pero actuar como exige la razón puede excluir en ocasiones cualquier alusión por parte del agente a esa cadena de razonamiento; así sucede con la reacción ante una necesidad urgente e imperiosa, en esos casos donde uno tiene la responsabilidad de aliviarla. En casos semejantes, una piedra de toque del carácter consiste en no aceptar ni siquiera una sombra de duda sobre qué se debe hacer y por qué.

Es sumamente importante no confundir esta clase de carácter, el carácter formado por la virtud de la justa generosidad, con el altruismo, tal como éste es generalmente entendido. Un presupuesto de la idea del altruismo es una concepción de los seres humanos según la cual éstos se dividen en sus tendencias y pasiones, algunos sólo miran por su interés y otros se preocupan por el interés de los demás. Las personas altruistas son aquellas en cuyas inclinaciones y pasiones suele prevalecer, a veces al menos, el interés por los demás sobre el interés propio. El altruista es el equivalente del egoísta, y existen explicaciones convincentes según las cuales el altruismo es una forma disfrazada de egoísmo o, en versiones más refinadas, es una transformación del egoísmo para satisfacer de otro modo los objetivos originales del egoísmo.

Durante la infancia, la niñez o incluso en la adolescencia, el ser humano experimenta sin duda alguna conflictos muy profundos entre impulsos y deseos egoístas y altruistas. No obstante, la tarea educativa consiste en transformar e integrar esos deseos e impulsos en una inclinación hacia el bien común y hacia los bienes individuales de cada quien, de manera que uno no mire por su interés en vez de mirar por el de los demás, ni mire por el interés de los demás en vez de mirar por el suyo, es decir, que no sea ni egoísta ni altruista, sino que las pasiones e inclinaciones se orienten hacia lo que es bueno para uno mismo y para los demás. Ello implica que el autosacrificio es un vicio e indicio de un desarrollo moral incorrecto, tanto como el egoísmo.

Quizá sea Aristóteles, en la discusión del Libro IX de la Ética nicomáquea[1], quien mejor describe cómo las virtudes permiten al ser humano verse a sí mismo y a los demás, y ver su relación con los demás, como miembros o potenciales miembros de alguna red de reciprocidad. Aristóteles sostiene que, en la medida en que el ser humano sea bueno, puede confiar en sí mismo, tal como confían en él sus amigos, y viceversa. Es importante, desde luego, y esto no lo dice Aristóteles, que el amor que alguien siente por cada uno de sus amigos tenga que ser un amor hacia ese amigo, definido por su propia particularidad, por aquello que le convierte en un ser humano diferente con capacidades y recursos propios para dar y con sus necesidades propias y sus dependencias. Uno tiene razones para actuar de cierta forma hacia un amigo en particular y de forma distinta hacia otro amigo distinto, debido a aquello que es distintivo del carácter, recursos y circunstancias de uno mismo. Sólo a través de las relaciones de amistad se obtiene reconocimiento de la particularidad y el valor distintivo de cada individuo en cuanto que es este individuo concreto con su bien distintivo por alcanzar; y todas las personas necesitan ese reconocimiento para buscar con éxito el bien dentro de las redes de reciprocidad. No sólo se es dependiente de los demás miembros de la comunidad para la consecución del bien común, sino que también se depende de otros individuos concretos para alcanzar una gran parte de los bienes individuales. De ello se deduce que cuando se reflexiona críticamente en común sobre las creencias y conceptos compartidos en la práctica, debe hacerse de manera que no se ponga en riesgo ese mutuo reconocimiento. Sólo sobre la base de este reconocimiento es posible garantizar que las deliberaciones sean realmente deliberaciones de la comunidad, y no un ejercicio de confrontación de habilidades dialécticas entre individuos con opiniones enfrentadas, en que la discusión pueda socavar el prestigio de una determinada persona como miembro de la comunidad o incluso poner en entredicho la noción misma del mutuo reconocimiento. Ésta es otra limitación que debe respetar la crítica y la investigación racionales.

No obstante, la relación entre el compromiso moral y la crítica e investigación racionales no consiste única o fundamentalmente en que el compromiso imponga limitaciones y restricciones a la crítica. La deliberación en común, así como la investigación crítica en común respecto a esa deliberación y el estilo de vida del que forma parte, sólo son posibles cuando se comparte un cierto conjunto de compromisos morales, como sucede en las comunidades estructuradas por redes de reciprocidad. La veracidad acerca de la experiencia práctica compartida, la justicia con respecto a la oportunidad que cada participante tiene de exponer sus argumentos y la disposición de apertura hacia la refutación, son todos ellos requisitos previos de la investigación crítica; la participación en una investigación auténticamente crítica es posible sólo si se considera que esas virtudes son constitutivas del bien común y se atribuye a sus exigencias una autoridad independiente de los intereses y deseos de cada individuo. El compromiso moral con esas virtudes y con el bien común no es una limitación externa impuesta a la investigación y la crítica, sino una condición de la crítica.

Ello significa que si alguien fuese capaz de distanciarse voluntariamente, en un cierto momento de su vida, tanto en la práctica como en la teoría, de manera total y no sólo parcial, no sólo en una determinada fase o aspecto de su vida sino en todas sus actividades y sufrimientos, de todas las relaciones sociales moldeadas por las reglas de la reciprocidad y las virtudes que sostienen esas relaciones, incluidas la justa generosidad y la gratitud hacia quienes sufren alguna discapacidad y hacia quienes no la sufren, entonces al rechazar todos los compromisos morales necesarios, también se habría excluido de toda participación en cualquier trabajo común de investigación y crítica racionales.

[1] Aristóteles, Ética nicomáquea 1166a 1-1166b 29.

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La «justa generosidad»: la inclusión de la virtud de la «misericordia» dentro de la «justicia»

Publicado el 19 agosto, 2023 por Martin Montoya

MacIntyre, Alasdair. 2001. Animales racionales y dependientes, Paidós: 147-151.

[La misericordia es] una virtud que se orienta a aquellas personas que, sean quienes sean, se ven afligidas por algún mal importante, especialmente cuando no es producto de sus decisiones[1], una reserva que quizá requiera alguna puntualización. La necesidad extrema y urgente de otro proporciona en sí misma una razón para actuar, más sólida incluso que las exigencias impuestas por los lazos familiares más estrechos[2]; a veces, aunque la necesidad no sea tan extrema ni urgente, puede juzgarse acertadamente que ésta pesa más que los requerimientos de un vínculo familiar u otra relación social cercana[3]. No existe ninguna norma que decida en esos casos y debe ejercerse la virtud de la prudencia para juzgar[4]. Podría parecer que el individuo se encuentra antes dos tipos de exigencias distintas y en ocasiones contrapuestas: por un lado, por parte de aquellos con los que se tiene un determinado vínculo, en virtud del lugar que ocupan en la misma comunidad y, por el otro, por parte de quienes de alguna manera padecen una grave aflicción, con independencia de que se tenga o no un vínculo con ellos. La explicación de santo Tomás de la virtud de la misericordia exige rechazar, sin embargo, esta contraposición, al menos en la forma como la hemos formulado más arriba.

Según santo Tomás, la misericordia es dolor o pesar por la aflicción de otra persona sólo en la medida en que se entienda como propia; y eso es posible porque existe un vínculo anterior con esa otra persona (que sea un amigo o un pariente) o porque se reconoce que la aflicción que sufre podía haberla padecido uno mismo. Pero, ¿qué implica este reconocimiento? La misericordia es ese aspecto de la caridad por el que se ofrece aquello que el prójimo necesita, y entre las virtudes que nos relacionan con el prójimo la misericordia es la mayor[5]. De manera que entender la aflicción de otro como si fuera propia significa reconocer a ese otro como prójimo y, señala santo Tomás, en todo lo que se refiere a amor al prójimo, «no importa si se dice “prójimo” como en I Juan, 4 o “hermano” como Levítico, 19, o “amigo”, puesto que todos ellos indican la misma afinidad». Pero reconocer a otra persona como hermano o amigo supone reconocer que la relación que se tiene con ella es la misma que la que se tiene con otros miembros de la comunidad a la que se pertenece. Por lo que orientar la virtud de la misericordia hacia los demás supone ampliar las relaciones comunitarias hasta incluir a esos otros; a partir de ese momento, se debe cuidar de ellos y preocuparse por su bien, del mismo modo que se cuida de quienes ya pertenecen a la comunidad.

Hasta el momento he señalado tres características destacadas de las relaciones configuradas por la virtud de la justa generosidad: son relaciones comunitarias que involucran a los afectos; no se reducen a relaciones de largo plazo de los miembros de una comunidad, sino que incluyen las relaciones de hospitalidad hacia extraños que estén de paso y, mediante el ejercicio de la virtud de la misericordia, incorporan a todos aquellos con cuya necesidad urgente se ven confrontados los miembros de la comunidad. Al hablar del tipo de acción que surge de la justa generosidad, he dicho que está «fuera de todo cálculo», pero es necesario puntualizarlo ahora. La justa generosidad exige que no se hagan cálculos en un sentido concreto: no puede esperarse una proporcionalidad exacta entre lo que se da y lo que se recibe. Como ya dije antes, aquellos de quienes se espera recibir algo y de quienes y de quienes probablemente se reciba no serán casi nunca las mismas personas a las que se ha dado; y no existen límites determinados de antemano para lo que uno está obligado a dar, y que puede exceder en mucho lo que se ha recibido: no es posible calcular lo que uno debe dar a partir de lo que uno ha recibido. Existe, sin embargo, otro sentido en que el cálculo prudente no sólo está permitido, sino que lo requiere la justa generosidad. Si una persona no trabaja para tener algo en propiedad, no tendrá nada que dar; si no ahorra, sino que sólo consume, cuando llegue el momento en que el prójimo necesite su ayuda urgentemente, carecerá de los recursos necesarios para ayudar. Si da a quienes no están realmente en una situación de necesidad urgente, puede no tener suficiente para dar a quienes sí lo estén. De manera que son necesarias la laboriosidad para obtener, la economía para ahorrar y el criterio para discriminar en lo que se da; y éstos también son otros aspectos de la virtud de la templanza.

Es importante observar que a estas virtudes del dar hay que añadir las virtudes del recibir: virtudes como saber mostrar gratitud, sin permitir que la gratitud se transforme en una carga, la cortesía hacia quien da con poca elegancia y la paciencia hacia quien no da lo suficiente. El ejercicio de estas últimas virtudes supone siempre el reconocimiento sincero de la dependencia; por esa razón, carecerán de ellas quienes pretendan olvidar su dependencia y no estén bien dispuestos para recordar los beneficios que los demás les han conferido. El megalopsychos de Aristóteles es un ejemplo destacado, quizás es el ejemplo más destacado de esta clase de mal carácter e incluso de la incapacidad para reconocer su maldad; de él dice Aristóteles, con aprobación, que «se siente avergonzado de recibir favores, porque es señal de superioridad conceder favores y de inferioridad recibirlos»[6]. Así es que el megalopsychos olvida lo que ha recibido, aunque recuerda lo que ha concedido, y no le gusta que le recuerden lo primero, aunque escucha con agrado la rememoración de lo segundo[7]. Es posible reconocer en ellos la ilusión de la autosuficiencia, una ilusión aparentemente compartida por Aristóteles, muy característica de los ricos y poderosos en muchos lugares y en distintas épocas, y que por eso resultan excluidos de cierto tipo de relaciones comunitarias. Al igual que sucede con las virtudes relacionadas con el dar, las del recibir son necesarias para mantener precisamente la clase de relaciones comunitarias por medio de las cuales ja de aprenderse el ejercicio de estas virtudes. Quizá no sea sorprendente, por eso, que desde el punto de vista de tales relaciones, la necesidad y la necesidad urgente han de ser entendidas bajo una luz particular. Lo más probable es que una persona que se encuentre en una necesidad imperiosa necesite inmediatamente alimento, bebida, ropa y vivienda; pero cuando estas primeras necesidades han sido satisfechas, lo que se necesita con una mayor urgencia es ser admitido o readmitido en alguna posición reconocida dentro de una red de relaciones comunitarias, donde se le reconozca como miembro activo de una comunidad deliberativa: una posición que le permita ganarse el respeto de los demás y de sí mismo. No obstante, el respeto de los demás no es la forma fundamental de la consideración humana que exige este tipo de vida comunitaria y falta preguntarse por qué no.

Entre aquellos que se encuentran en una necesidad imperiosa tanto dentro como fuera de una comunidad, hay generalmente individuos cuya discapacidad extrema es de tal naturaleza que sólo pueden ser miembros pasivos de la comunidad: carecen de capacidad para reconocer, no pueden hablar o al menos no pueden hacerlo de manera inteligible, sufren pero no actúan. Ya he planteado anteriormente que sería importante que los demás pensáramos, respecto a la condición de estos individuos: «Yo podría haber sido él». Pero ese pensamiento debe traducirse en una clase de consideración especial; el cuidado que se requiere de los demás y el cuidado que los demás requieren de uno exigen una entrega y una consideración que no esté condicionada por las contingencias de una lesión, una enfermedad o cualquier otra aflicción. La consideración hacia otro puede ser destruida por lo que el otro haga: por decir graves mentiras o bien por actos de crueldad, traición, opresión o explotación; pero si esa consideración pudiera verse reducida o desapareciera por lo que suceda al otro, por sus padecimientos, entonces no se trataría de la clase de consideración que exigen las relaciones comunitarias (incluidas las relaciones con quienes no pertenecen a la comunidad) que permiten que se logre el bien común).

[1] Santo Tomás, Summa Theologiae IIa-IIae, 30, 1.

[2] Ibid., 31, 3.

[3] Este es un aspecto de la explicación de santo Tomás que pasa inadvertido en el, por otra parte, esclarecedor argumento de Arnhart, pensado para mostrar cómo las tesis de santo Tomás sobre la ley natural son compatibles con un entendimiento biológico de la naturaleza humana, ibid., pág. 260.

[4] Ibid., 31, 3, ad. 1.

[5] Ibid., 30, 4.

[6] Aristóteles, Ética nicomáquea 1124b, 9-10.

[7] Ibid., 12-18.

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Una mirada sobre la Agenda 2030

Publicado el 18 junio, 2023 por Martin Montoya

Conferencia titulada ‘Agenda 2030 objetivos y amenazas’ impartida por el filósofo y rector de la Universidad CEU Cardenal Herrera, Higinio Marín, en el Centro de Jerez de la Frontera de la ACdP.

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La reflexión moderna y la búsqueda de nuevas zonas de objetividad

Publicado el 6 junio, 2023 por Martin Montoya

Innerarity, Daniel. 1990. Dialéctica de la modernidad, Rialp: 18-19.

Según Hans Blumenberg, lo propio de la modernidad es entender como fundamental el uso reflexivo de la razón, considerando la transitividad como secundaria[1]. Esta reflexividad se muestra de diversas maneras en el desarrollo histórico de la filosofía moderna. Una de sus posibilidades es la acentuación unilateral de la dimensión subjetiva del saber, entendido éste como proceso que garantiza la seguridad y la certeza. A esta aspiración responden la claridad y distinción que Descartes exige a las ideas, la seguridad de las ciencias positivas que Kant busca para la filosofía, la pretensión hegeliana de alcanzar un saber absoluto, o los intentos de Husserl por elaborar una filosofía como ciencia estricta.

Otra variante de la reflexividad es el despotismo del hombre sobre el mundo. De acuerdo con la interpretación de Heidegger, el rechazo de la “ociosa contemplación” es correlativo a una nueva autointerpretación del hombre como ámbito de medida de lo objetivo y potencia para la dominación de la totalidad de lo existente. En la modernidad, el conocimiento del mundo es virtualmente su conquista. Pero esta pretensión estuvo precedida por la imagen bajo-medieval del mundo como un extraño, opaco y arbitrario, cuya racionalidad sólo puede provenir de la acción del hombre sobre él.

El significado histórico de la ciencia moderna no puede entenderse, a mi juicio, sin esta reflexividad que se contiene en el intento de proceder a la conquista de nuevas zonas de objetividad en un mundo inhóspito. Para la escolástica, el orden jerárquico de las ciencias venía determinado por la significación de objetos, no por el grado de exactitud alcanzada. Pero si, en la ciencia moderna, la significación de los objetos es esencialmente subjetiva, no es extraño que lo obtenido por el sujeto en términos de seguridad y certeza aparezca como el más elevado criterio epistemológico. Por eso la modernidad es esencialmente, y en sus orígenes, método. Se trata de garantizar metodológicamente la objetividad. La atención se desplaza hacia los procedimientos del pensamiento, hacia las reglas y métodos de constitución del saber, con independencia del dominio particular dentro del cual ellos mismos están llamados a operar. El Discurso del método de Descartes y la Lógica de Hegel pretenden igualmente alcanzar el saber mediante la puesta en marcha de un proceso que es plenamente controlado en virtud de su origen absoluto (en la duda universal o en la pura indeterminación de lo incondicionado). Solamente la Voraussetzungslosigkeit, la ausencia de supuesto, asegura el carácter absoluto de la reflexión. Ahora bien, dominar un proceso desde el origen es lo mismo que crear. La modernidad está abocada a un constructivismo epistemológico[2]. Desde Hobbes el hombre sólo conoce lo que hace o, como explica el propio Kant, se conocen objetos cuando se construyen, es decir, cuando la subjetividad proyecta sobre datos ciegos determinadas funciones de significación.

[1] “Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen Rationalität”, en H. Ebeling (ed.), Subjektivität und Seibsterhaltung, Suhrkamp, Frankfurt, 1976, p. 188.

[2] Bajo este principio ha entendido G. Lukács la continuidad de la filosofía moderna: “el camino que conduce desde la duda metódica del cogito ergo sum de Descartes hacia Hobbes, Spinoza y Leibniz constituye un desarrollo rectilíneo, cuyo motivo determinante –que presenta formas variadas– es la concepción según la cual el objeto de conocimiento puede ser conocido por nosotros por el hecho de que es la medida en que ha sido producido por nosotros” (Geschichte und Klassenbewusstsein, Wien, 1922, p. 145).

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La «posibilidad» en Aristóteles

Publicado el 5 junio, 2023 por Martin Montoya

Llano, Alejandro. 2011. Metafísica y lenguaje, 3ra ed., EUNSA: 261-264. 

En la ontología clásica rige el principio actus prior potentia, mientras en la filosofía de la conciencia –considerada globalmente– se afirma la primacía de la posibilidad sobre la realidad o efectividad, aunque sea al precio de estrechar el abanico significativo de la posibilidad y –en concreto– al precio de marginar la potencia real, que era el sentido que en Aristóteles tenía mayor envergadura metafísica.

De manera que la posibilidad que pasará a adquirir una decisiva preeminencia ontológica en el pensamiento moderno ya no es la correspondiente a la potencia real, activa o pasiva, sino la que venía dada por otro de los principales sentidos aristotélicos: el de posibilidad veritativa. Esta progresiva preeminencia de la posibilidad kata logon es la reveladora del proceso según el cual el ser como lo verdadero va sustituyendo al ser real. Aristóteles, en efecto, reconoció el acto y la potencia entre los principales sentidos del ser; pero advirtió también la presencia de esta articulación en los restantes significados: “además, ser y ente significan unas veces lo dicho en potencia, y otras, en acto, de estos tipos de ser y ente mencionados”[1]. Este texto confirma –más claramente que otros– lo que decíamos acerca de la presencia de los sentidos fundantes en los sentidos fundados: por ser la más fundamental, la distinción acto-potencia se encuentra presente –de diferentes modos– en las restantes rúbricas de la división de los sentidos del ser. De entre éstos, aquel al que –por exigencias del curso de esta investigación– hemos atendido preferentemente es el que acontece en la composición de las proposiciones. Pues bien, este ser como lo verdadero admite una variedad de modalizaciones, según la índole de la composición, provenientes de la presencia en él de la articulación acto-potencia: “Si, por consiguiente, algunas cosas son siempre juntas y no pueden ser separadas, y otras siempre están separadas y no pueden ser unidas, y otras admiten lo contrario, el ser es estar junto y el no ser no estar junto, sino ser varias cosas; en cuanto a las que admiten lo contrario, la misma opinión y el mismo enunciado resultan unas veces falso y otras verdaderos, y cabe ajustarse a la verdad unas veces y errar otras; pero en cuanto a las que no pueden ser de otro modo, no resultan unas veces verdaderas y otras falsas, sino que la misma opinión es siempre verdadera o siempre falsa”[2]. El ser que consiste en estar junto en el enunciado, admite modalizaciones según la diversa constancia de la verdad, que estriba en la adecuación de la unidad sintética del enunciado con la unidad originaria de la cosa. Los enunciados que siempre son verdaderos, por referirse a cosas cuya unidad siempre está en acto y no admite separación, son los enunciados necesarios; tienen, en cambio, sólo verdad posible –son contingentes– los que, por referirse a cosas cuya potencia de ser unitariamente está o no actualizada, son unas veces verdaderos y otras no.

Volveré más adelante a la consideración temática de estas inflexiones modales del ser veritativo. Por el momento, señalemos que estas modalidades veritativas –que, conceptualizadas, pasarán a primer término en la modernidad– tienen en Aristóteles un sentido derivado de las modalidades reales en las que originariamente se fundan. Por lo tanto, la posibilidad según el enunciado remite a la potencia real, de la que se distingue netamente.

La metafísica aristotélica descubrió resolutivamente, en el seno de la sustancia real, una función estructural de posibilidad –la δύναμις– como principio ontológico al que es preciso recurrir si se quiere “salvar los fenómenos”, en los que se patentiza la pluralidad y movilidad de lo existente. El movimiento de las cosas plurales es el ámbito primario para la obtención del concepto de potencia. De manera que la δύναμις κατά κίνησιν es la potencia estrictamente dicha (μάλιστα κυριως)[3]; como dice Heidegger, es la Leitbedeutung: la significación usual, originaria y propia de potencia[4]. Y, sin embargo, no es el sentido que más interesa a la metafísica, porque la potencia y el acto se extienden más allá (επί πλέον) de las cosas que se dicen según el movimiento[5].

La potencia real es el sujeto inmanente de los cambios y de la recepción limitada de las perfecciones. Esta ordenada al acto[6], solo a través del cual puede ser en cierta medida intelegida. El acto es el fin, la perfección de la sustancia; y la potencia se da siempre –de diversas maneras, como veremos- en constitutiva referencia al acto[7]. El acto es de suyo inteligible y es la fuente interna de la verdad de las cosas[8], aunque el mismo acto no pueda ser definido, porque es un primum simples, más allá del cual no se puede ir[9]. Con todo, podemos llegar a un cierto conocimiento de lo que sean el acto y la potencia, por medio de un procedimiento comparativo: a través de una inquisición analógica (τό άναλογον σϋνοράν)[10], realizando una peculiar inducción a partir de los singulares, en los que se distingue la dimensión actual de la dimensión potencial[11].

Es este claroscuro de la proporcionalidad analógica lo que la via moderna rechaza. La entrega a la realidad, la pugna para entrar en ella por medio de la resolución abstractiva, es sustituida progresivamente por un pathos de dominio de la naturaleza[12].

[1] Metaph., V, 7, 1017 a 35-1017 b 2.

[2] Metaph., IX, 10, 1051 b 9-17.

[3] Metaph., IX, 1, 1045 b 36.

[4] M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik IX 1-3. Von Wesen un Wirklichkeit der Kraft, p. 67.

[5] Metaph., IX, 1, 1045 b 35, 1046 a 2. Cfr. Heidegger, op. cit., pp. 50-51. Ese sentido ulterior de potencia no es el referido según el enunciado, sino que se trata de un sentido real que se aplica analógicamente a las cosas que no se mueven; el caso más notorio es el de la praxis o acción inmanente, como actualización no cinética de las facultades vitales (cfr. Metaph., IX, 6). Los medievales vieron en este texto una indicación sobre el alcance trascendental de la distinción potencia-acto, que no es propiamente aristotélico. Se lee, por ejemplo, en el comentario tomista: “Sed principalis intentio huius doctrinae non est de potentia et actu secundum quod sunt in rebus inmovilibus invenitur potentia et actus, sicut in rebus intellectualibus”. In IX Metaphysicorum, lect. 1, n 1770.

[6] Sobre la prioridad del acto respecto de la potencia, vid. J. Stallmach, Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Arsitoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit un Wirklichkeit. Anton Hain, Meisenheim am Glam, 1959, pp. 135 ss.

[7] Metaph., IX, 8, 1050 a 9-10.

[8] “Unumquodque cognoscitur peri d quod est in actu et ideo ipsa actualitas rei quoddam lumen ipsius”. In De causis, pt. VI, lect. 6, n. 168.

[9] “Nam prima simplicia definir non possunt, cum non sit in definitionibus abire in infinitum. Actus autem est de primis simplicibus; unde definir non potest”. In IX Metaphysicorum, lect. V, n. 1826.

[10] Metaph., IX, 6, 1048 a 37.

[11] Cfr. In IX Metaphysicorum, lect. 5, n. 1827.

[12] Se puede entender que esta tendencia encuentra su culminación en un estado intelectual como el de nuestro tiempo, del que cabe decir algo así: “Lo que sea el ente no constituye ya pregunta alguna en la era de la técnica, porque el ente es, ahora, lo real previamente calculable en su eficacia operativa, y es ente en cuanto lo eficaz ordenado a la voluntad. La pregunta relativa a qué sea el ente resulta del todo ociosa y, si todavía es planteada a veces, no hace sino producir inseguridad y confusión”. K. H. Volkmann-Schulck, Introducción al pensamiento filosófico. Gredos, Madrid, 1967, p. 104.

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Artículo: «El peligro de la posverdad en la era poscovid. Fundamentos para una reflexión ética actual sobre el valor de la verdad»

Publicado el 5 junio, 2023 por Martin Montoya

La posverdad es un fenómeno mediático referido a la tergiversación de la verdad en los medios de comunicación, especialmente por la proliferación de noticias falsas. En este artículo definiré los principales elementos de este fenómeno, los hechos que han generado su aparición, y un marco filosófico para su análisis ético profundo. Explico además por qué la simple asociación de la posverdad con la mentira es insuficiente, y planteo que la ampliación del marco conceptual para su análisis, con la introducción de la idea de charlatanería desarrollada por el filósofo Harry Frankfurt, junto con la noción de emotivismo de Alasdair MacIntyre, nos pueden ayudar a entender mejor sus efectos perjudiciales. Afirmo que sin estos conceptos no es posible entender la intrínseca complejidad de la posverdad, y sus repercusiones más nocivas en la sociedad. Finalmente, muestro los principales peligros de la posverdad en la era poscovid debidos, especialmente, a la desconfianza generada por la evidente manipulación de la verdad, y la fragilidad ética y antropológica en la que se encuentra el ser humano en la actualidad.

Palabras clave: charlatanería, emotivismo, mentira, pandemia, posverdad

El capítulo se publica como: Montoya Camacho, J. M. (2023). “El peligro de la posverdad en la era poscovid. Fundamentos para una reflexión ética actual sobre el valor de la verdad”, La ética y el derecho a la información: nuevas audiencias activas en la era pos-Covid, 2023, Fondo Editorial USIL, pp. 15-29.

Fue presentado en la XVII Edición del Foro de Ética y Derecho de la Información (FIÉDI). Preconferencia al Congreso Communication Research in the Era of Neo-Globalisation: Reorientations, Challenges and Changing Contexts – IAMCR 2022.

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Emotivismo

Publicado el 29 mayo, 2023 por Martin Montoya

MacIntyre, Alasdair, y Yepes Stork, Ricardo. 1990. «Después de Tras la virtud». Atlántida, 4: 90.

Por cultura moral emotivista entiendo una forma de cultura en la que los que hacen afirmaciones morales creen que están apelando a algún tipo de norma moral independiente de sus propias preferencias y sentimientos, aun cuando, de hecho, no exista el tipo concreto de norma moral a la que están apelando y, por consiguiente, se limitan exclusivamente a expresar sus propias experiencias y sentimientos de forma enmascarada.

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Etapas del «emotivismo» en el fenómeno de la posverdad

Publicado el 29 mayo, 2023 por Martin Montoya

Montoya Camacho, Jorge Martín. 2023. «El peligro de la posverdad en la era poscovid. Fundamentos para una reflexión ética actual sobre el valor de la verdad». La ética y el derecho a la información: nuevas audiencias activas en la era pos-Covid, Fondo Editorial USIL: 23-25.

Parece que el emotivismo implica que todos los juicios éticos del sujeto –como puede ser el caso de la verdad o falsedad, así como la bondad o maldad, de la información recibida– son simplemente la expresión de inclinaciones personales. Por tanto, parece afirmar que no existe una forma de obtener valoraciones de la realidad que vayan más allá de las propias interpretaciones subjetivas. No podrían establecerse criterios que sean válidos para la sociedad en general. Es claro, por lo explicado, que hay un fondo de engaño en la corriente emotivista, en cuanto que el ser humano se vería incapacitado para revisar lo que él mismo cree que es verdad, en contraste con los hechos de la realidad, o las afirmaciones de otros sujetos que componen la sociedad. Pero es un engaño que se encuentra disfrazado por el modo en que se lo puede encontrar en la vida moderna, y del que es muy difícil advertir los efectos que inciden en la pérdida de libertad del ser humano.

En efecto, la pérdida de libertad se relaciona estrechamente con los problemas éticos que genera el emotivismo, y se comprende mejor a partir de las siguientes palabras de Alasdair MacIntyre:

¿Cuál es la clave del contenido social del emotivismo? De hecho, el emotivismo entraña dejar de lado cualquier distinción auténtica entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras […]. Los juicios de valor en el fondo no pueden ser tomados sino como expresiones de mis propios sentimientos y actitudes, tendentes a transformar los sentimientos y actitudes de otros. No puedo apelar en verdad a criterios impersonales, porque no existen criterios impersonales. Yo puedo creer que lo hago y quizá otros crean que lo hago, pero tales pensamientos siempre estarán equivocados. La única realidad que distingue el discurso moral es la tentativa de una voluntad de poner de su lado las actitudes, sentimientos, preferencias y elecciones de otro. Los otros son siempre medios, nunca fines (MacIntyre, 1987, pp. 40-41).

Todo parece indicar que el emotivismo se fundamenta en un marco subjetivista, que puede dejar al ser humano a merced de relaciones sociales manipuladoras, y que se refuerza a través de un ciclo de tres etapas (Montoya Camacho, 2022). Además, para el caso de la posverdad, se trata de un proceso que tendrá más eficacia en su tarea manipuladora en cuanto más poder pueda poseer el emisor de información, en desmedro de la capacidad del usuario, o receptor de información, de considerar todo esto.

En la primera etapa del proceso emotivista, el contexto sociocultural establece como regla habitual –y de modo implícito– que las decisiones del sujeto deben obedecer a sus propias premisas mentales, elegidas previamente por él y que, además, aquello que justifica que su elección pueda ser calificada como correcta o, cuando menos, suficiente para llevar a cabo algo, es su propia decisión (Bello Rodríguez y Giménez Amaya, p. 29). Se trata de una justificación generalizada, ya explicada antes, de la propia decisión fundamentada simplemente en las propias creencias del individuo.

La segunda etapa introduce un factor comunicativo en el comportamiento del sujeto, por el que se dice que determinar la bondad o maldad de algo, en sentido ético, es equivalente expresar los propios sentimientos a favor, o en contra, de lo que se está valorando. Finalmente, en la tercera etapa, se añade un factor imperativo, en el que decir que aquello que fue valorado como algo bueno es tanto elogiarlo como urgir a otros a que lo hagan, o valoren de ese mismo modo (Bello Rodríguez y Giménez Amaya, p. 43).

De esta forma, una sociedad fundada en el emotivismo asumirá que el sujeto es libre de restricciones para vivir según sus preferencias subjetivas, tratando de conseguir que otros seres humanos tengan la misma valoración, basada en sentimientos y preferencias, dependiendo siempre del poder que se pueda obtener para alcanzar el convencimiento de los demás (Bello Rodríguez y Giménez Amaya, pp. 79-88 y 117-126).

¿Cómo se aprecia esto último en un fenómeno como la posverdad? Lo primero es que, en el contexto de una sociedad regida por el emotivismo, el factor manipulador se introduce como una forma de convencimiento basado en la mera afectividad, que sutilmente va formando las opiniones de los sujetos que pertenecen a una sociedad. Sin embargo, el problema de fondo no se encuentra tanto en este tipo de prácticas comunicativas, muchas veces presentes y superadas en la historia de la humanidad. Más bien, la cuestión se da en la dificultad que podría tener el sujeto emotivista para comprender que una determinada información es falsa, sobre todo cuando ésta coincide precisamente con lo que él desea que sea cierto, o verdadero. Actitud que consideramos que es una debilidad, o un aspecto de la fragilidad ética y antropológica del ser humano en la actualidad (Montoya Camacho y Giménez Amaya, 2021) y que, según MacIntyre, es reforzada por el modo funcional de la sociedad moderna.

Citado en este pasaje:

MacIntyre, A. (1987). Tras la virtud. Crítica.

Bello Rodríguez, H. J., Giménez Amaya, J. M. (2018). Valoración ética de la modernidad según Alasdair MacIntyre. EUNSA.

Montoya Camacho J. M. (2022). Valoración ética de la modernidad según Alasdair MacIntyre, por H. J. Bello Rodríguez y J. M. Giménez Amaya. Scientia et Fides, 10 (1), pp. 281-291.

Montoya Camacho J. M., Giménez Amaya, J. M. (2021). Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual. EUNSA.

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Claves para la comprensión del «emotivismo» en Alasdair MacIntyre

Publicado el 29 mayo, 2023 por Martin Montoya

Montoya Camacho, Jorge Martín y Gimémez Amaya, José Manuel. 2021. Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual, EUNSA: 101-104.

¿Cómo definiríamos emotivismo? Nuestro autor lo ha hecho, en el contexto de la filosofía moral, de la siguiente manera:

Por cultura moral emotivista entiendo una forma de cultura en la que los que hacen afirmaciones morales creen que están apelando a algún tipo de norma moral independiente de sus propias preferencias y sentimientos, aun cuando, de hecho, no exista el tipo concreto de norma moral a la que están apelando y, por consiguiente, se limitan exclusivamente a expresar sus propias experiencias y sentimientos de forma enmascarada[1].

El emotivismo implica la renuncia, como poco selectiva, a toda moralidad. Se pretende, en el fondo, que todos los juicios morales sean la expresión de inclinaciones personales. Por lo tanto, implica afirmar que no existe la moralidad objetiva. No pueden establecerse criterios que sean universalmente válidos para todos, a diferencia de lo que ocurre con el método científico-experimental[2]. Es claro que hay un poso de engaño hacia la verdad en la corriente emotivista. Pero este engaño está disfrazado. Y es paradójico al mismo tiempo, como se comprueba en el siguiente texto del médico y escritor José Alberto Palma:

De hecho, muchas de las situaciones que se dan en nuestra sociedad resultan paradójicas: por un lado, se promueven leyes a favor de la integración de las personas con síndrome de Down, mientras que, por otro, se apoya su eliminación mediante el aborto; por un lado, se persiguen la pederastia y la violación, pero se ven con buenos ojos la promiscuidad y las relaciones sexuales tempranas como signo de libertad. Por un lado, se prohíbe el consumo de drogas, mientras que, por otro, se amparan y se ven con simpatía los movimientos a favor de la legalización de estas[3].

Es claro que poner de manifiesto la importancia del emotivismo en la sociedad moderna ha sido uno de los grandes logros de Alasdair MacIntyre en el análisis de la filosofía moral de la modernidad[4]. Para nuestro autor, quien descubre que sus afirmaciones morales han incurrido en el error emotivista puede moverse en una de las dos direcciones siguientes.

En primer lugar, puede preguntarse si el error reside en que la naturaleza de las normas morales objetivas ha sido mal comprendida por la cultura en la que vive. En este caso es posible concluir que existen normas morales independientes de las preferencias y sentimientos individuales, pero que son muy diferentes de aquellas a las que se apela de un modo llamativo desde el propio ambiente cultural en que vive el individuo.

(…)

La otra dirección posible que nos señala Alasdair MacIntyre es razonar que no hay ningún género de normas morales objetivas, y que las afirmaciones morales enunciadas por un individuo son, en realidad, expresiones de puntos de vista heterogéneos.

El pensador británico señala con agudeza que el gran problema al que estamos asistiendo en la cultura moral contemporánea es un estancamiento que no lleva a ninguna de las direcciones apuntadas, y a esto también lo llama emotivismo. En sus propias palabras se percibe la finura de su argumentación:

Quien llegara a percibir que lo que se considera una apelación a normas independientes no es de hecho sino una expresión disfrazada de preferencias individuales, pero siguiera, no obstante, actuando como si ello no fuera así, estaría contribuyendo a sostener una moralidad que es fragmento de «decepción institucionalizada». Al hacer un diagnóstico de la cultura moral contemporánea como cultura emotivista, trataba de explicar los peligros que esta actitud encierra[5].

Sin embargo, el emotivismo muestra también una parte de engaño, de algo que se borra y que puede condicionar –de forma siniestra– nuestro futuro. De algún modo, nos oculta la verdad sobre nosotros mismos. Los siguientes dos textos del profesor Alasdair MacIntyre, referidos especialmente a la Ilustración, reflejan esta idea tan sugerente:

Merece la pena, por tanto, preguntar si la Ilustración no habrá́ contribuido de un segundo modo a nuestra condición presente; no solo por lo que sus logros al propagar sus doctrinas distintivas hayan efectuado, sino también por lo que ha conseguido ocultar de nuestra vida[6].

Aquello en que la Ilustración nos ha cegado en gran parte, y que ahora tenemos que recuperar es, a mi juicio, una concepción de la investigación racional tal como se incorpora en una tradición, una concepción según la cual los criterios mismos de la justificación racional surgen y forman parte de una historia, en la que estos –los criterios– están justificados por el modo en que trascienden las limitaciones y proporcionan los remedios para los defectos de sus predecesores en la historia de la propia tradición[7].

Finalmente, un aspecto conclusivo a reflexionar sería sobre el efecto social del emotivismo. Seguimos también a Alasdair MacIntyre que nos dice:

¿Cuál es la clave del contenido social del emotivismo? De hecho, el emotivismo entraña dejar de lado cualquier distinción auténtica entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras […].

Los juicios de valor en el fondo no pueden ser tomados sino como expresiones de mis propios sentimientos y actitudes, tendentes a transformar los sentimientos y actitudes de otros. No puedo apelar en verdad a criterios impersonales, porque no existen criterios impersonales. Yo puedo creer que lo hago y quizá otros crean que lo hago, pero tales pensamientos siempre estarán equivocados. La única realidad que distingue el discurso moral es la tentativa de una voluntad de poner de su lado las actitudes, sentimientos, preferencias y elecciones de otro. Los otros son siempre medios, nunca fines[8].

Queda por contestar a la cuestión de cómo explicar que puedan convivir, en el mismo plano del pensamiento y de la acción, el conocimiento experimental como única fuente de acceso a la realidad y el subjetivismo emotivista. No es un tema fácil, y de ahí que hayamos querido que la primera parte del título de nuestro libro se llame Encubrimiento y verdad. Hay algo de ocultamiento y ceguera en el mundo en que vivimos. Dejar de ver es ceguera, pero también lo es no darse cuenta de aspectos contradictorios que pueden configurar el conocimiento, afectos, sentimientos, emociones, deseos, y acciones de los seres humanos.

[1] Yepes Stork, R., «Después de Tras la virtud: entrevista a Alasdair MacIntyre», Atlántida, 4 (1990), p. 90.

[2] Cfr. Espinosa, T. A., Alasdair MacIntyre: ética contextualizada, Caracas: Monteávila, 2000, p. 46.

[3] Palma, J. A., El médico escéptico: errores graves y menos graves sobre la salud y la vida sana, Madrid: LibrosLibres, 2010, p. 167.

[4] Seguimos en todo este razonamiento a: cfr. Giménez Amaya, J. M., La universidad en el proyecto sapiencial de Alasdair MacIntyre, Pamplona: EUNSA, 2020, pp. 72-79, 80, 150-151.

[5] Yepes Stork, R., «Después de…», p. 90.

[6] MacIntyre, A., Justicia y racionalidad: conceptos y contextos, Pamplona: Ediciones Internacionales Universitarias, S. A., 1994, p. 23. La cursiva es nuestra. Esa idea de ocultamiento y de engaño es especialmente iluminante y, en nuestra opinión, algo muy novedoso introducido por este filósofo moral.

[7] Ibíd., p. 24.

[8] Íd., Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 1987, pp. 40-41.

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