philosophical impressions

MacIntyre, Alasdair. 2001. Animales racionales y dependientes, Paidós: 187-191.

La virtud de la justa generosidad exige, enfrentado a una situación en que sobre uno recae la responsabilidad de aliviar una necesidad urgente e imperiosa, la existencia de la necesidad de una razón suficiente para actuar, y que no se requiera ni se busque otra razón ulterior. Uno tiene, efectivamente, una buena razón para ser alguien cuyo carácter está formado por la virtud de la justa generosidad y para actuar en consecuencia: sin esa virtud, uno no podría alcanzar su propio bien; pero en la medida en que se haya adquirido la virtud (ésta, como las demás virtudes, puede adquirirse en diferentes grados), se habrá aprendido a actuar sin pensar en ninguna justificación que vaya más allá de la necesidad misma de quienes uno tiene bajo su cuidado.

De modo que puede existir, para cada una de las virtudes, una cadena sólida de razonamientos justificatorios que, partiendo de la naturaleza del bien humano, llegue a explicar la necesidad de cada virtud y que, partiendo de lo que exige cada una de las virtudes, ofrezca respuestas concretas para la pregunta sobre la acción que deba llevarse a cabo en cada caso. La firmeza o debilidad de esa cadena de razonamiento es lo que hace que sea racional o no racional, desde el punto de vista práctico, actuar de una forma u otra. Pero actuar como exige la razón puede excluir en ocasiones cualquier alusión por parte del agente a esa cadena de razonamiento; así sucede con la reacción ante una necesidad urgente e imperiosa, en esos casos donde uno tiene la responsabilidad de aliviarla. En casos semejantes, una piedra de toque del carácter consiste en no aceptar ni siquiera una sombra de duda sobre qué se debe hacer y por qué.

Es sumamente importante no confundir esta clase de carácter, el carácter formado por la virtud de la justa generosidad, con el altruismo, tal como éste es generalmente entendido. Un presupuesto de la idea del altruismo es una concepción de los seres humanos según la cual éstos se dividen en sus tendencias y pasiones, algunos sólo miran por su interés y otros se preocupan por el interés de los demás. Las personas altruistas son aquellas en cuyas inclinaciones y pasiones suele prevalecer, a veces al menos, el interés por los demás sobre el interés propio. El altruista es el equivalente del egoísta, y existen explicaciones convincentes según las cuales el altruismo es una forma disfrazada de egoísmo o, en versiones más refinadas, es una transformación del egoísmo para satisfacer de otro modo los objetivos originales del egoísmo.

Durante la infancia, la niñez o incluso en la adolescencia, el ser humano experimenta sin duda alguna conflictos muy profundos entre impulsos y deseos egoístas y altruistas. No obstante, la tarea educativa consiste en transformar e integrar esos deseos e impulsos en una inclinación hacia el bien común y hacia los bienes individuales de cada quien, de manera que uno no mire por su interés en vez de mirar por el de los demás, ni mire por el interés de los demás en vez de mirar por el suyo, es decir, que no sea ni egoísta ni altruista, sino que las pasiones e inclinaciones se orienten hacia lo que es bueno para uno mismo y para los demás. Ello implica que el autosacrificio es un vicio e indicio de un desarrollo moral incorrecto, tanto como el egoísmo.

Quizá sea Aristóteles, en la discusión del Libro IX de la Ética nicomáquea[1], quien mejor describe cómo las virtudes permiten al ser humano verse a sí mismo y a los demás, y ver su relación con los demás, como miembros o potenciales miembros de alguna red de reciprocidad. Aristóteles sostiene que, en la medida en que el ser humano sea bueno, puede confiar en sí mismo, tal como confían en él sus amigos, y viceversa. Es importante, desde luego, y esto no lo dice Aristóteles, que el amor que alguien siente por cada uno de sus amigos tenga que ser un amor hacia ese amigo, definido por su propia particularidad, por aquello que le convierte en un ser humano diferente con capacidades y recursos propios para dar y con sus necesidades propias y sus dependencias. Uno tiene razones para actuar de cierta forma hacia un amigo en particular y de forma distinta hacia otro amigo distinto, debido a aquello que es distintivo del carácter, recursos y circunstancias de uno mismo. Sólo a través de las relaciones de amistad se obtiene reconocimiento de la particularidad y el valor distintivo de cada individuo en cuanto que es este individuo concreto con su bien distintivo por alcanzar; y todas las personas necesitan ese reconocimiento para buscar con éxito el bien dentro de las redes de reciprocidad. No sólo se es dependiente de los demás miembros de la comunidad para la consecución del bien común, sino que también se depende de otros individuos concretos para alcanzar una gran parte de los bienes individuales. De ello se deduce que cuando se reflexiona críticamente en común sobre las creencias y conceptos compartidos en la práctica, debe hacerse de manera que no se ponga en riesgo ese mutuo reconocimiento. Sólo sobre la base de este reconocimiento es posible garantizar que las deliberaciones sean realmente deliberaciones de la comunidad, y no un ejercicio de confrontación de habilidades dialécticas entre individuos con opiniones enfrentadas, en que la discusión pueda socavar el prestigio de una determinada persona como miembro de la comunidad o incluso poner en entredicho la noción misma del mutuo reconocimiento. Ésta es otra limitación que debe respetar la crítica y la investigación racionales.

No obstante, la relación entre el compromiso moral y la crítica e investigación racionales no consiste única o fundamentalmente en que el compromiso imponga limitaciones y restricciones a la crítica. La deliberación en común, así como la investigación crítica en común respecto a esa deliberación y el estilo de vida del que forma parte, sólo son posibles cuando se comparte un cierto conjunto de compromisos morales, como sucede en las comunidades estructuradas por redes de reciprocidad. La veracidad acerca de la experiencia práctica compartida, la justicia con respecto a la oportunidad que cada participante tiene de exponer sus argumentos y la disposición de apertura hacia la refutación, son todos ellos requisitos previos de la investigación crítica; la participación en una investigación auténticamente crítica es posible sólo si se considera que esas virtudes son constitutivas del bien común y se atribuye a sus exigencias una autoridad independiente de los intereses y deseos de cada individuo. El compromiso moral con esas virtudes y con el bien común no es una limitación externa impuesta a la investigación y la crítica, sino una condición de la crítica.

Ello significa que si alguien fuese capaz de distanciarse voluntariamente, en un cierto momento de su vida, tanto en la práctica como en la teoría, de manera total y no sólo parcial, no sólo en una determinada fase o aspecto de su vida sino en todas sus actividades y sufrimientos, de todas las relaciones sociales moldeadas por las reglas de la reciprocidad y las virtudes que sostienen esas relaciones, incluidas la justa generosidad y la gratitud hacia quienes sufren alguna discapacidad y hacia quienes no la sufren, entonces al rechazar todos los compromisos morales necesarios, también se habría excluido de toda participación en cualquier trabajo común de investigación y crítica racionales.

[1] Aristóteles, Ética nicomáquea 1166a 1-1166b 29.