Alasdair MacIntyre (1929–2025)

Publicado el 23 mayo, 2025 por Martin Montoya

Alasdair MacIntyre, fallecido el 22 de mayo de 2025 a los 95 años, fue una de las voces más influyentes y desafiantes de la filosofía moral contemporánea. Su legado es inmenso: más de veinte libros, más de doscientos artículos académicos y, sobre todo, una revolución conceptual que reconfiguró el pensamiento ético de finales del siglo XX. Su obra más conocida, After Virtue (1981), no solo reintrodujo la ética de la virtud como alternativa frente al deontologismo kantiano y al utilitarismo, sino que también denunció la fragilidad interna del pensamiento moral moderno, afirmando que sus conceptos clave eran «fragmentos de una tradición anterior rota», aquella que había unido en un todo coherente a Atenas y Jerusalén.

MacIntyre nació en Glasgow en 1929, en una cultura impregnada de relatos gaélicos, donde pescadores y campesinos enfrentaban juntos las dificultades de la vida. Esta visión comunitaria y narrativa del existir marcaría profundamente su filosofía. Tras formarse en Oxford, Manchester y la Universidad de Londres, comenzó a enseñar filosofía en 1951. Le gustaba repetir, con ironía británica, que su profesión era “un trabajo de interiores sin cargas pesadas”. Aunque nunca obtuvo un doctorado —decía que esto requería un esfuerzo adicional para seguir siendo un verdadero educado— fue galardonado con diez doctorados honoris causa y nombrado fellow por varias academias prestigiosas.

Sus primeras simpatías filosóficas se inclinaron hacia el marxismo, el psicoanálisis y el pensamiento analítico, aunque con el tiempo fue superando cada una de esas posiciones desde dentro. En su juventud, militó en el Partido Comunista, aunque nunca abandonó una crítica marxista al capitalismo como estructura injusta y alienante. Atraído en sus inicios por A. J. Ayer, pronto encontró en Wittgenstein una refutación implícita del positivismo lógico. En los años sesenta y setenta, se acercó al aristotelismo sin metafísica, hasta descubrir —ya con más de cincuenta años— que se había convertido en un aristotélico tomista convencido. Esta conversión no fue solo filosófica, sino también religiosa: en 1983, tras haber sido presbiteriano, anglicano y ateo, abrazó la fe católica, convencido por el rigor intelectual de Tomás de Aquino.

Su fe y su filosofía no eran esferas separadas: “no veía contradicción entre ambas, sino mutuo enriquecimiento”. Siguiendo el ejemplo de Tomás, MacIntyre admiraba una forma de hacer filosofía que no se comprometía con una conclusión hasta haber considerado todas las objeciones razonables posibles. Esta actitud crítica, abierta y paciente marcó también su estilo como maestro. Su enseñanza fue rigurosa, exigente y, a veces, intimidante. En sus clases, sus alumnos debían ganarse la nota más alta con trabajos que él mismo estaría dispuesto a firmar. No obstante, detrás de su humor sarcástico y su rigor, muchos descubrieron a un maestro profundamente generoso, capaz de traducir un artículo del francés para un alumno que no dominaba la lengua o de regalar sus entradas de fútbol americano a los estudiantes, incluso en la época dorada del equipo de Notre Dame.

El núcleo del pensamiento de MacIntyre puede resumirse en tres grandes ejes: la recuperación de la tradición de las virtudes, la centralidad de las narrativas históricas y el reconocimiento de la dependencia humana como condición fundamental para la vida ética. En Whose Justice? Which Rationality? (1988) y en sus Gifford Lectures publicadas como Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990), desarrolló la idea de que toda razón está anclada en una tradición concreta y que no puede haber un punto de vista moral “neutral” o universal desde el cual juzgar todas las demás posiciones. La razón es siempre encarnada, histórica, situada.

Este enfoque lo llevó, en Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues (1999), a una de sus más profundas intuiciones: el reconocimiento de la vulnerabilidad y la dependencia no como defectos, sino como rasgos esenciales de la condición humana. En este libro, MacIntyre plantea una crítica a la antropología ilustrada que presenta al ser humano como un individuo autónomo y autosuficiente. Frente a ello, él propone una visión biológica y práctica de nuestra naturaleza: “somos animales racionales dependientes”, necesitados de cuidado, de vínculos, de comunidades capaces de sostenernos en la infancia, la enfermedad y la vejez.

Inspirándose en la ética aristotélica, pero enriqueciéndola con aportaciones contemporáneas de la psicología, la biología y la sociología, MacIntyre articula una ética de la virtud que da cabida a las prácticas del cuidado, a la amistad, a la gratitud, al perdón y a la misericordia. En este contexto, introduce el concepto de “justa generosidad”, una virtud que integra la justicia con la atención amorosa a la fragilidad del otro. Esta propuesta resulta especialmente relevante en una época marcada por la fragmentación social, el individualismo posesivo y la pérdida de sentido comunitario.

La antropología de MacIntyre reconoce que “las preguntas éticas suponen preguntas narrativas”. Como escribe en After Virtue: “Solo puedo responder a la pregunta ‘¿Qué debo hacer?’ si primero puedo responder a la pregunta ‘¿De qué historia o historias formo parte?’” El ser humano, afirma, es “esencialmente un animal narrativo”. Esta dimensión narrativa implica que el juicio moral no puede disociarse de la historia vivida y compartida, ni de las prácticas sociales en las que se encarna.

MacIntyre fue también un crítico feroz de la superficialidad intelectual. Su estilo punzante y su ironía le granjearon fama de provocador. De un autor escribió que su obra era “el equivalente filosófico de Vogue”. Sobre un libro de Hans Küng dijo: “Leer este libro no careció de todo significado teológico para mí: cada vez que intente imaginar el purgatorio, volveré a pensar en tener que releer el libro del Dr. Küng”. Incluso Aristóteles, su mayor influencia, no escapó a sus juicios mordaces: “No era un hombre amable ni bueno; las palabras ‘pedante engreído’ me vienen a menudo a la mente al leer la Ética”.

Sin embargo, quienes lo conocieron sabían que detrás del rigor y la ironía había una profunda pasión por la verdad, una entrega a la formación intelectual y moral de sus alumnos, y una coherencia de vida ejemplar. En su despacho oscuro, iluminado apenas por una lámpara y decorado con una cruz gala y una foto de Edith Stein, se respiraba una seriedad ética que trascendía las palabras. En el aula, era un Sócrates moderno, que enseñaba a través de preguntas punzantes y del ejercicio constante de la crítica.

El legado de MacIntyre es, en última instancia, un llamado a pensar de nuevo qué significa vivir bien en común. Frente al relativismo, al emotivismo y al nihilismo contemporáneo, propuso una filosofía moral enraizada en la práctica, en la historia y en la comunidad. Frente a la autosuficiencia moderna, recordó que somos dependientes unos de otros. Frente al olvido del carácter, reintrodujo la importancia de las virtudes.

Hoy, su ausencia deja un vacío inmenso en la filosofía contemporánea. Pero su obra sigue viva en quienes se esfuerzan por pensar éticamente desde la historia, la comunidad y la fragilidad humana. Como alguien escribió tras su fallecimiento: “Si estamos esperando a Godot, quizá llegue antes que otro MacIntyre”. Tal vez no haya otro igual. Pero lo que nos deja es más que suficiente para seguir pensando —y viviendo— con mayor verdad y generosidad.

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La virtud de la “justa generosidad” y su relación con el bien común según Alasdair Macintyre

Publicado el 23 abril, 2025 por Martin Montoya

El concepto de “justa generosidad” en Alasdair MacIntyre hace referencia, de modo general, a la inclusión de la virtud de la misericordia dentro de la virtud de la justicia en el contexto del individuo dependiente. Para entender bien este enunciado que define la “justa generosidad”, nos exige, previamente, una breve explicación narrativa de cómo hemos llegado a este concepto ético siguiendo la propia trayectoria intelectual del filósofo anglosajón. Así, Alasdair MacIntyre, tras haber recalado intelectualmente en las tradiciones marxista, analítica-expresivista y psicoanalítica, se adentra en lo que se ha denominado proyecto After virtue, que culminará con la publicación de su conocido libro After virtue: a study of moral theory.

Puedes seguir leyendo el resto de este capítulo en «La virtud de la «justa generosidad» en las relaciones sociales según Alasdair MacIntyre», Montoya Camacho, Jorge Martín; Giménez Amaya, José Manuel. La política del bien común en MacIntyre, J. de la Torre, M. Loria y L. Nontol, Madrid: Dykinson, (2025): 139-154:

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La libertad humana en sentido ontológico

Publicado el 2 marzo, 2025 por Martin Montoya

Palacios, Juan Miguel. 2013. La condición de lo humano, Encuentro: 12-15.

La libertad del hombre en sentido ontológico es la indeterminación o inconcreción del ser del hombre a una determinada manera de ser, o, lo que es lo mismo, es la apertura del ser del hombre a muchas posibles maneras de ser.

Esta inconcreción, esta apertura del ser del hombre no es una apertura física, como la de una puerta, sino metafísica, y consiste en la admirable capacidad que este tiene de, sin dejar de ser lo que es, poder al mismo tiempo ser de alguna manera todos los demás seres.

Lo que hace posible esta apertura del hombre a esa inmensa multiplicidad es su conciencia. Por su conciencia el hombre es, como dice Aristóteles, «de alguna manera todas las cosas» (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα) [De Anima III, 8, 431 b 21]. Es, pues, su conciencia lo que convierte al hombre en un ser en cierto modo ilimitado: «Las fronteras del alma no las hallarás andando por cualquier camino que recorras -escribía ya Heráclito (Cf. Diels/Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 22 B 45). Tan profundo es su logos».

La conciencia abre al hombre a la multiplicidad de lo real, e incluso de lo irreal, cuando este ejerce sus dos grandes posibilidades psíquicas: la de conocer las cosas y la de tender a ellas.

En el conocimiento, el hombre, frente a todos los demás animales, cuyo conocimiento no parece ir más allá del mero mundo sensible -el mundo de los cuerpos y el de los hechos de conciencia-, recortado además por los umbrales de sus respectivas facultades psíquicas, trasciende las evidentes limitaciones de su capacidad animal y se abre a otros géneros de realidad y hasta de irrealidad, que convierte en objetos y que son tan dispares como los números negativos, los yoes ajenos reales o inventados de los personajes literarios, los valores, el mundo histórico o las personas divinas.

Y otro tanto le ocurre cuando tiende. Los demás animales, en su comportamiento tendencial, tienden siempre a un muy reducido repertorio de objetos, recortado entre todos los objetos que constituyen el mundo; cada una de las especies animales tiene, por así decirlo, su mundo, que ciertos biólogos de principios del siglo pasado dieron en llamar su mundo circundante (Umwelt): tienen, primero, el mundo que advierten (su Merkwelt) y, luego, sólo una parte o provincia de éste, que es el mundo sobre el que reobran, el mundo al que tienden (su Wirkwelt), su ámbito de acción. En su comportamiento conativo los demás animales son, por así decirlo, muy provincianos. En cambio el hombre, en su comportamiento tendencial, se muestra realmente muy cosmopolita y amplio, enviando sus deseos y voliciones a los objetos más dispares y hasta disparatados: se muestra como un ser capaz de querer no ser, como un ser racional capaz de querer no pensar y hasta de querer lo imposible: capaz de querer la luna, como le vemos decir al emperador Calígula en el conocido drama de Albert Camus como un ser que hasta pretende llegar a unirse con Dios. Por eso filósofos como Herder, en el siglo XVIII, o, en el pasado siglo, Max Scheler, o antropólogos como Arnold Gehlen han podido afirmar que frente a los demás seres animales, el hombre no tiene propiamente Umwelt, mundo circundante, sino que tiene Welt, lo que tiene es mundo, y han defendido al hombre como espíritu por su apertura al mundo.

(…)

Es precisamente esta peculiar libertad del ser del hombre, que se muestra abierto, por su específica conciencia racional, al conocimiento y a la apetición de lo más diverso, a la que en Alemania un discípulo de Heiddeger -Max Müller- y en España nuestro filósofo Antonio Millán -Puelles dieron en llamar la «libertad trascendental» del hombre. Una singularísima amplitud de su naturaleza que le permite, en principio, participar, por su conciencia cognoscitiva y tendencial, de todo lo que es y hasta de lo que no es: de todo lo que pueda ocurrírsele.

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Philippa Foot: la intrínseca relación entre «hechos» y «valores» en el lenguaje moral

Publicado el 28 enero, 2025 por Martin Montoya

Mac Cumhaill, Clare, y Wiseman, Rachael. 2024. Animales metafísicos, Anagrama: 256-257.

Tal vez Philippa [Foot] empezara así: «No sería una exageración decir que toda la filosofía moral, tal como se enseña extensamente ahora, se basa en un contraste entre afirmaciones de hecho y valoraciones». (Así empezó su charla «Creencias morales» en 1958, que desarrolló a partir de esa conversación.)[1] Para Freddie Ayer, las valoraciones expresan emociones (¡Buuuuh! Boo! ¡Hurra!); para Richard Hare son prescripciones (¡No lo hagas! ¡Hazlo!). Sin embargo, si aceptamos esa diferencia, sobre la que descansaría la filosofía moral contemporánea, dos personas pueden dar valoraciones opuestas de los mismos hechos que sin equivocarse, algo que, como Philippa había comprendido, nos impide decirle a un nazi: «Pero usted estaba equivocado, nosotros no».

En 1948, aunque todavía no estaba en condiciones de derrotar al subjetivista moral, Philippa empezaba a ver que el contraste del que surgía esa filosofía no era en absoluto realista. Hay tantas cosas en nuestro lenguaje, señaló, que son a la vez valorativas y descriptivas… «Por ejemplo, la palabra “grosero”», dijo. Llamar a alguien «grosero» equivale a expresar desaprobación; si digo «Apoyar la cabeza en la mesa es una grosería», estoy diciendo que no debería hacerse (aquí, quizá, una mirada rápida a Iris). Así pues, decir que algo es «grosero» conlleva, sin duda alguna, una valoración. «Pero -prosigue- el significado de “grosero” está conectado con la afirmación factual en que se basa. No puedo llamar “grosería” al hecho de acercarse despacio a la puerta de una casa o sentarse en una pila de heno»[2]. Si pruebo, lo que diga no tendrá sentido y, para que la valoración tenga sentido, tendría que establecer yo una conexión entre los hechos y la valoración señalando algunas condiciones ofensivas que todos reconocemos. Cuando, en el Old Hall de Kirkleatham, Iris hizo a un lado su plato y apoyó la cabeza en la mesa de Esther Bosanquet, la madre de Philippa se sintió ofendida. Aunque puede haber casos en los que no estemos de acuerdo respecto de lo que es y lo que no es ofensivo, las ocasiones para ofender -como las ocasiones para sufrir- forman parte de una pauta del entramado de la vida: un invitado a cenar es agradecido (aunque le sirvan unos espaguetis incomibles), permanece atento (a pesar de que la conversación no sea interesante), se mantiene bien recto en su silla (aunque esté agotado). Lo que Philippa quiere decir es una extensión sencilla y elegante del punto de vista de Wittgenstein: nuestro lenguaje valorativo no se aleja del mundo dejando atrás una escena desnuda y sin valor que podríamos llamar «realidad» o «naturaleza». Antes bien, una descripción valorativa solo se comprende si se localiza dentro de una pauta de la vida humana[3].

La manera en que Philippa volvió a conectar valores y hechos atrajo el interés de todos y a la charla siguió una animada discusión[4]. No sabemos con precisión qué se dijo, pero podemos imaginar que la camarera escuchó sin querer la conversación cuando la mujer más alta del grupo se inclinaba hacia adelante y se ajustaba las gafas redondas en la nariz: «El significado de “ofensivo” no se encuentra únicamente en el diccionario, sino también en la vida humana: dar un significado sería describir no solo las reglas de la etiqueta y la ofensa, sino también la vida social de los animales humanos, el modo en que se establece y se sostiene la jerarquía, la manera en que las relaciones se construyen y se desintegran». También Mary intercala lecciones de Wittgenstein: «El lenguaje tiene que estar arraigado en las complejidades de la vida real y no ha de imponerse en ella desde fuera como un cálculo derivado de axiomas». A continuación, la voz asombrosamente bella de la mujer que vestía pantalones y fumaba un cigarrillo tras otro: «Supongamos que digo: “¡Comerse una galleta es una grosería!” ¡Qué desconcertante! Pero si completamos el fondo y vemos a un ateo que hace una genuflexión y se dispone a recibir la hostia, se ve enseguida por qué es ofensivo. La dimensión ética del juicio se ve cuando el fondo establece una conexión con algo que es de gran importancia en la vida humana; en concreto, una relación con lo divino».

[1] En esta escena, las palabras de Philippa se han tomado y adaptado ligeramente de sus artículos publicados. Véase Philippa Foot, «Moral Beliefs», Proceedings of the Aristotelian Society 59 (1958), pp. 83-104, en p. 83.

[2] Véase Philippa Foot, «Moral Arguments», Mind 67, n.º 268 (1958), pp. 502-513, en p. 508.

[3] Ibid.

[4] Midgley, The Owl of Minerva: A Memoir, p. 115.

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Richard Hare: experiencias, importancia e intuiciones morales

Publicado el 28 enero, 2025 por Martin Montoya

Mac Cumhaill, Clare, y Wiseman, Rachael. 2024. Animales metafísicos, Anagrama: 241-243.

Como les había pasado a Philippa [Foot] y Mary [Midgley], la experiencia había convertido a Richard [Hare] en un filósofo moral. «Hasta la guerra, si no hubiese habido una guerra, podría haber vuelto a los clásicos y ser un clasicista. La guerra planteó tantos problemas morales y filosóficos que después ya solo podría ser filósofo», dijo[1]. Su filosofía moral, que desarrolló a lo largo de la década siguiente, se modeló en torno a sus experiencias bélicas, influida, en particular, por dos escenas totémicas y horripilantes.

La primera se remonta a febrero de 1942, cuando la unidad del teniente Hare se rindió. Ellos solo habían hecho dos prisioneros japoneses durante toda la campaña malaya; tras la rendición, los liberaron a ambos. «Cuando los soltamos […] hicieron lo que pensaban que debían hacer: se dirigieron de inmediato a sus unidades, saludaron a los oficiales al mando y luego se hicieron el harakiri»[2] con la intención de «librarse de la deshonra de haber sido hechos prisioneros»[3]. Para Richard Hare, ese fue el momento que lo hizo «dejar de creer en un criterio moral objetivo y universal que se conoce por medio de la intuición y sin razonar, tal como sugería sir David Ross»[4].

La segunda escena tuvo lugar en la última etapa de su cautiverio, después de la larga y terrible marcha a lo largo del río Kwai para trabajar en la construcción de la línea férrea Tailandia-Birmania. Todas las mañanas, el comandante ordenaba a los prisioneros que salieran a trabajar. Todos estaban muriéndose de hambre y algunos muy enfermos de malaria, cólera y disentería. Richard contó la historia del intérprete del campo (que muy bien pudo ser él mismo), que hizo todo lo posible por convencer para que no enviase a trabajar a los más graves, para quienes el agotamiento podía ser fatal. No obstante, al comandante no parecía preocuparle que esos hombres muriesen y su actitud y sus actos fueron, para Hare, una nueva prueba de que Ross y Prichard debían de estar equivocados. Por más que Hare estuviera seguro de que no había que enviar a esos hombres a la muerte, el comandante «tenía una intuición igualmente clara e indiscutible en todos los aspectos» de que su deber era «engrandecer a su emperador y a su país»[5]. Hare pensó que si la intuición moral estaba vinculada a una realidad moral objetiva, semejante choque de intuiciones, violento e insalvable, no debía ser posible. Las intuiciones y las emociones no pueden ser maneras de percibir una realidad moral independiente, solo son el resultado de una educación dada.

Cuando siendo una joven filósofa en Lady Margaret Hall. Dorothy Emmet descubrió que el «mundo de certezas morales» que describían sus profesores no era en absoluto realista, reaccionó buscando una conexión entre lo moral y lo que es importante en la vida humana. Sin embargo, para Hare, a miles de kilómetros de Inglaterra y enfrentado a condiciones y valores que apenas reconocía, la existencia de distintas certezas morales le parecía fatal para la idea de unos criterios objetivos y universales. «Debe entenderse que una comunidad de prisioneros de guerra es una sociedad que ha de constituirse y reconstituirse una vez y otra a partir de la nada», recordó. Ahí no había un pasado ni un entendimiento común de lo que era importante y de la que él podía depender. En «esta situación tan extraña que no cesa de desintegrarse […] nunca se puede saber si la supervivencia personal, que, en cualquier caso, parece bastante improbable, se vuelve más probable cooperando con los compañeros del campo o cuidando solo de uno mismo»[6]. Como había aprendido Mary estudiando a Plotino, un individuo obligado a actuar fuera de una «sociedad buena» no puede confiar en que tal efecto tendrá tal causa; en consecuencia, debemos decidir sin expectativas ni esperanzas en que actuar basándonos en un buen motivo -la amistad, el deber, la benevolencia, el honor- resultará en hacer el bien. Hare, como Plotino, se refugió en su interior; fijó en su mente sus propios principios morales e intentó ligar su futuro yo a dichos principios ocurriese lo que ocurriese.

[1] Transcripción de entrevista personal: RMH con Brian Harrison (ahora Sir), p. 2.

[2] Ibid., p. 8.

[3] Hare, «A Philosophical Autobiography» p. 285.

[4] Ibid., p. 281.

[5] R. M. Hare, «Moral Objectivity», sin fecha. MS, pp. 7-8, R. M. Hare papers.

[6] Hare, «AUTOB2», 31 de mayo de 1994, MS, p. 4, R. M. Hare papers.

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Iris Murdoch: indagación filosófica sobre «la importancia»

Publicado el 15 noviembre, 2024 por Martin Montoya

Mac Cumhaill, Clare, y Wiseman, Rachael. 2024. Animales metafísicos, Anagrama: 234-235.

El libro de Dorothy Emmet The Nature of Metaphysical Thinking (1945) compartía estante con Buber en la biblioteca de Iris [Murdoch] en Chiswick[1]. «Grados de realidad. Reflexionar sobre la palabra “importancia”», había escrito Iris en su diario hacía unos meses. Ella también había estado buscando poco a poco lo que era importante. No estaba reinventándose, sino echando raíces en la materia que le era familiar, la filosofía. «Sencillamente no veo cómo una institución intelectual podría soñar jamás con ofrecerme un empleo -había escrito a Pip [Philippa Foot] en invierno-. No tener nadie con quien hablar sobre este tema, o, de hecho, sobre cualquier otra cosa de importancia, a veces es una verdadera agonía. Pierdo todo mi sentido de la realidad como pensadora. Hay días en que ni siquiera puedo imaginar qué estoy haciendo o qué soy»[2]. No obstante, a principios de verano de 1947, ya tranquila y dispuesta, escribió a máquina una segunda propuesta para solicitar la beca Sarah Smithson. Más concisa, más centrada. Había estado trabajando en casa, otra vez con Donald MacKinnon como supervisor, y escribió para él artículos sobre «temas que se sitúan en la frontera entre la lógica, la metafísica y la teoría del lenguaje»[3].

La solicitud de Iris tiene rastros de la influencia de MacKinnon, más clara aún en su mayor interés reciente en Gabriel Marcel, cuyo Ser y tener aparecía regularmente en su diario de esos días. Donald le regaló un ejemplar en el que Iris apuntó: Día de Año Nuevo, 1947. Su plan consistía en hacer suya la distinción de Marcel entre problema y misterio junto con la identificación de dos ámbitos propia de Martin Buber, Yo-Ello y Yo-Tú. Iris quería utilizar esas distinciones para demostrar por qué «Sartre se equivoca cuando hace del acto libre el rasgo crucial de su ontología»[4]. Cuando trato las cosas y las personas de una manera objetiva, escribe Buber, me relaciono con ellas como un Ello. Y cuando explico las cosas desde ese punto de vista, lo hago empleando conceptos que pueden formularse públicamente y dirigirse a cualquiera. Por ejemplo, mi explicación del motivo por el cual se ha roto una taza que ha caído al suelo, empleando conceptos relativos a las superficies y la fragilidad, puede comunicarse a cualquier hablante. Sin embargo, cuando me relaciono con otro como un Tú, hay muchas cosas que a menudo no se pueden decir y son difíciles de expresar. No es esta «una oscura concepción mística, sino una experiencia normal que la mayoría reconocerá si se detiene a observar su vida», señaló Iris en la solicitud. Puede que pensara en su propia vida: ménages à quatre, cartas de amor y promesas rotas[5]. Sartre supone que cada uno de nosotros encuentra un mundo vacío en el que, en cuanto individuos solos, creamos valor mediante acciones que escogemos libremente, pero se equivoca: el mundo ya rebosa de valor. Amigos, amantes, animales, árboles. Tú en plural, todos vivientes. Aun así, prosigue Iris, Marcel y Buber «pecan de» cierta «vaguedad», «no logran definir sus términos». Buber llama dialógica a la relación Yo-Tú, pero no tiene en cuenta que muchos diálogos entre Yo y Tú emplean el lenguaje y los símbolos. Iris quería encontrar un marco lógico capaz de capturar esos usos del lenguaje[6]. Estaba convencida de que el positivismo lógico, con sus gadgets[7], operadores y variables, no podía hacerlo. Como había escrito en su diario en febrero: «No hay verificación en el mundo del Tú»[8].

[1] Iris Murdoch Journal 3, 17 de marzo de 1946, p. 86.

[2] Carta de Iris Murdoch a Philippa Foot, sin fecha (probablemente invierno de 1946/1947), Iris Murdoch Collections, Kingston School of Art, Kingston University, Londres, KUAS100/1/9.

[3] Carta de Donald MacKinnon a la rectora, 3 junio de 1947, NCA, AC/5/2/3.

[4] Iris Murdoch, Plan de trabajo para la beca Sarah Smithson, sin fecha (mayo de 1947), p. 4, NCA, AC/5/2/20.

[5] Ibid., p. 3.

[6] Ibid., p. 4.

[7] I. Murdoch, «A House of Theory» (1956), Existentialists and Mystics, p. 174.

[8] Iris Murdoch Journal 3, 27 de febrero de 1947, p. 64.

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Alfred J. Ayer: emotivismo contra los «animales metafísicos»

Publicado el 9 noviembre, 2024 por Martin Montoya

Mac Cumhaill, Clare, y Wiseman, Rachael. 2024. Animales metafísicos, Anagrama: 130-131.

MacKinnon empieza diciendo que el positivismo lógico se presenta a sí mismo como una tesis sobre lógica y significado, pero que contiene una implícita y peligrosa «doctrina del hombre»[1]. Si el cuidadoso empirismo lógico del Círculo de Viena aspiraba a ser democrático y colocar el conocimiento más allá de las garras del mito autoritario o la superstición prejuiciosa, el manifiesto de Ayer extrae de esa fuente una visión de los seres humanos «como eficientes máquinas calculadoras»[2] y convierte la racionalidad humana en objeto de la manipulación de símbolos más que en el ejercicio de capacidades que, cuando se emplean sabiamente, conducen a una auténtica comprensión. Según MacKinnon, bajo la amenaza de la nueva arma -«No entiendo»-, el animal humano está «subordinado a la ciencia» y forzado a renunciar no solo a su moral, sino también a su curiosidad connatural, su verdadera esencia. «No voy a negar que me he visto cada vez más obligado a adoptar esa concepción de la norma de madurez como base del juicio ético», había dicho a un público de teólogos en enero de 1941. Esa tarea, reconoció, conllevaba una «dificultad tremenda»[3].

Luego, de pie ahora, esboza para Philippa su visión de la filosofía. El filósofo debe aprender a pensar históricamente, le dice, y en su cabeza resuena el primer encuentro, siendo todavía un estudiante con la Filosofía de la historia de R. G. Collingwood[4]. Nuestras indagaciones no están aisladas de la historia ni de nosotros. Las causas históricas indican a la atención intelectual una dirección particular[5]; cada filosofía debe preguntarse por la medida en que su situación y su condición históricas determinan su trabajo y los principios que informan su modo de proceder[6]. La filosofía, prosigue el profesor, es una expresión y una señal de la dignidad humana. Un ser humano es un animal, y su naturaleza -su esencia- se expresa en su curiosidad y su imaginación. Los animales humanos hablan y formulan preguntas acerca de la bondad y la belleza, el significado y la verdad; incluso las crías de la especie lo hacen. Los niños son por naturaleza inquisitivos: «¿Cómo sabríamos que tú eres yo?», había pensando Philippa. «¿Los baños y los techos no son más que constelaciones de apariencias?», se preguntaba Mary. «¿Por qué?», cuestionaba Elizabeth. MacKinnon insiste: ¿qué queda si dejamos a los animales humanos, como hace el totalitarismo, sin la capacidad y la oportunidad de formular preguntas metafísicas? Cinismo, escepticismo, miedo. Mera animalidad. (Su cabeza de oso se vuelve hacia Philippa cuando hace una pausa para que la idea germine).

Los seres humanos son animales metafísicos, propone, todavía sin estar seguro de lo que eso significa[7]. Los animales metafísicos necesitan hablar de lo trascendente, del espíritu humano y el infinito, pero Ayer había declarado que ese discurso era un sinsentido. ¿Cómo liberarse? Tal vez empleando los conceptos analógicamente, sugiere, y nutriéndose del trabajo de los teólogos católicos. Según santo Tomás de Aquino, es posible que, por medio de la analogía, los seres humanos hablen de los atributos de Dios y los comprendan. Sabemos qué significa para un humano ser bueno, crear o ser prudente. Hablamos de la bondad de Dios, de Su creación, por analogía, trasponiendo al infinito conceptos que se emplean en el ámbito de lo finito[8]. «¿Podemos adoptar esa estructura?», pregunta el profesor, y se deja caer en el otro sillón.

[1] MacKinnon, «And the Son of Man that Thou Visitest Him», parte 2, p. 264. Véase también Donald M. MacKinnon, A Study in Ethical Theory, A. & C. Black, Londres, 1957, p. 15.

[2] MacKinnon, «And the Son of Man that Thou Visitest Him», parte 2, p. 264.

[3] Donald M. MacKinnon, «Revelation and Social Justice» (1941), en Philosophy and the Burden of Theological Honesty, ed. De John McDowell, T & T Clark, Londres, 2011, p. 145.

[4] Andrew Bowyer, Donald MacKinnon’s Moral Realism: To Perceive Tragedy Without the Loss of Hope (Edimburgo, T & T Clark, 2015), p. 185, nota al pie 770.

[5] Donald M. MacKinnon, «And the Son of Man that Thou Visitest Him», Christendom 8, septiembre de 1938 y diciembre de 1938 (1938), parte 1, p. 187, nota al pie 2.

[6] Donald M. MacKinnon, «The Function of Philosophy in Education» (1941), Philosophy and the Burden of Theological Honesty, p. 11.

[7] Ibid., p. 14.

[8] Véase, por ejemplo, Eric Lionel Mascall, «The Doctrine of Analogy», Cross Currents 1:4 (1951). Véase también Emmet, The Nature of Metaphysical Thinking.

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El peligro del emotivismo contemporáneo

Publicado el 3 noviembre, 2024 por Martin Montoya

En los últimos años se ha hablado mucho del emotivismo como una corriente de pensamiento que está influyendo considerablemente en la forma del pensar ético en la sociedad en que vivimos. En pocas palabras, se podría decir que este emotivismo es la prevalencia de los propios sentimientos o apetencias a la hora de evaluar moralmente los hechos que nos suceden. La cuestión principal ya no es la existencia o no de la verdad moral, sino qué dicen mis sentimientos sobre un hecho moral determinado; cómo lo experimentado exclusivamente desde el interior del ser humano otorga significado a su vida moral.

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Alfred J. Ayer en los inicios del emotivismo

Publicado el 3 noviembre, 2024 por Martin Montoya

Mac Cumhaill, Clare, y Wiseman, Rachael. 2024. Animales metafísicos, Anagrama: 81-82.

El criterio de verificación de Ayer tuvo «un violento impacto en la ética», escribió Iris [Murdoch] más tarde[1]. Combinando los métodos del Círculo de Viena con la tradición empirista británica, Ayer había creado una poción letal que Mary [Midgley] calificó de «herbicida en estado puro»[2]. En el siglo XVIII, David Hume se había valido del método empirista de la refutación para deducir juicios de valor a partir de constataciones de hechos y así criticar la represiva moral cristiana de la Iglesia calvinista de Escocia[3]. El suyo fue un ataque calculado al dogma y a las patrañas, así como una negativa a aceptar que a partir de cómo son las cosas podía derivarse cómo deberían cómo deberían ser; en cambio, el de Ayer fue un ataque indiscriminado a la idea misma de filosofía moral[4].

Aunque los idealistas y los realistas no pensaban lo mismo en lo tocante a la estructura de la realidad, nunca dudaron de que juicios morales como «La amistad es buena» o «Robar está mal» tenían sentido. Nunca dudaron tampoco de que los seres humanos están dotados de una capacidad para descubrir la verdad moral ni de que tal descubrimiento tiene una gran importancia para la vida humana. Coincidían en afirmar que en la realidad había algo más. Algo que los científicos naturales no podían medir ni observar. De pronto, Ayer declaraba que hablar de bien o de mal, de lo bueno y lo malo, de justicia y verdad, no podía traducirse al lenguaje de las ciencias empíricas; ese discurso no tenía sentido. No hay nada profundo, trascendente o valioso que descubrir. No hay nada que pueda definirse como la tarea minuciosa e ininterrumpida de contemplar nuestro propósito y nuestros deberes, la tarea a la que se dedica la filosofía, y de intentar vivir conforme a lo que descubramos. Las «propiedades no naturales» de Moore y las «intuiciones» de Ross y Prichard eran tan absurdas como el Absoluto de los idealistas. La versión de Ayer del «subjetivismo moral» -la visión filosófica de que la moral no es objetiva- sostenía que los llamados «juicios» morales no son sino expresiones de preferencia personal, poco más que manifestaciones de emoción, como animar o abuchear. En consecuencia, la tarea de la filosofía moral debe circunscribirse estrictamente si los filósofos no quieren caer en la trampa de hablar por hablar o abochornar a sus lectores con estallidos emocionales. «Por tanto, un tratado de ética estrictamente filosófico -prescribió Freddie Ayer, encerrado en su habitación y aporreando el teclado solo con los índices-[5], no debería contener pronunciamientos éticos»[6]. El mundo trascendente y misterioso que suscita la duda y la desesperación, la poesía y el arte, acababa aniquilado con una pomposa declaración mal mecanografiada.

Lenguaje, verdad y lógica, de Ayer, era una bomba de nueve chelines. «¿Y qué viene después?», preguntó un amigo. «No hay después -contestó Freddie-. La filosofía ha llegado a su fin. Punto»[7].

[1] Iris Murdoch, «Metaphysics and Ethics» (1957), en Iris Murdoch, Existentialists and Mystics: Writtings on Philosophy and Literature, ed. P.  J. Conradi, Londres, Chatto & Windus, 1997), pp. 99-123, p. 60.

[2] Midgley, The Owl of Minerva: A Memoir, Routlege, Londres, 2005, p. 181.

[3] Mary Midgley, The Myths We Live By, Routledge, Londres, 2011, p. 59.

[4] Henry H. Price, Hume’s Theory of the External World, p. 8.

[5] Ayer, A Part of My Life, p. 154.

[6] Ayer, Language, Truth and Logic, p. 137.

[7] Rogers, A. J. Ayer, p. 55.

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A. J. Ayer y el positivismo lógico

Publicado el 3 noviembre, 2024 por Martin Montoya

Mac Cumhaill, Clare, y Wiseman, Rachael. 2024. Animales metafísicos, Anagrama: 78-81.

Fue Gilbert Ryle quien, en 1933, envió a Freddie Ayer, su joven alumno particular, primero a Cambridge (donde conoció a Stebbing y a Wittgenstein) y luego a pasar unos meses en Viena. Lo acompañó su esposa, Renée Orde-Lees. Joven sumamente culta (expulsada de un convento) con un elegante corte de pelo a lo paje, patucos y un gato persa al que llevaba con correa, «se diferenciaba de las mujeres de Oxford y de los hombres de Oxford por igual»[1]. Se daba por sentado que por la noche los hombres debían acompañar a casa a las mujeres (en los colegios universitarios masculinos, el toque de queda empezaba más tarde que en los femeninos), pero Renée llevaba a Freddie en motocicleta mientras él iba leyendo y escribiendo en el sidecar[2].

Mientras ella iba de cine en cine y a las salas de baile y museos de la capital austriaca, Freddie asistía a las reuniones del Círculo de Viena, centrando esos días en la exégesis del Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein[3]. «Cuanto puede siquiera ser pensado, puede ser pensado claramente. Cuanto puede expresarse, puede expresarse claramente -escribe Wittgenstein-. Lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar»[4]. «Aquí a Wittgenstein lo tratan como a un segundo Pitágoras -escribió Freddie Ayer a Ryle- y Waismann es el sumo sacerdote de este culto»[5]. Freddie no entendía gran parte de lo que se decía -su alemán era demasiado pobre para procesar el flujo del discurso-, pero no tardó en convencerse de que sabía todo lo que había que saber. «En general, he sacado muy poco en limpio de todos ellos -escribió-. Creo que con tu ayuda ya tengo de Wittgenstein todo lo que tiene que ofrecernos y esa es la actitud correcta para con la filosofía, la apreciación de lo que es y de lo que no es un verdadero problema filosófico»[6].

Las dos ideas que Ayer había extraído de Ryle y de las conversaciones de Viena entendidas a medias fueron las del análisis lógico y el empirismo: las proposiciones cotidianas se podían formalizar y aclarar empleando la nueva simbólica y después someterlas a prueba una a una apelando a la experiencia. Cualquier proposición que no concuerde con ese análisis y ese método de prueba no expresa un pensamiento. Entusiasmado con los nuevos métodos de la lógica, Ayer propuso que el análisis procediera hasta alcanzar una descripción en «contenidos de sentido»: «La frase: “Ahora estoy sentado delante de una mesa” puede, en principio, traducirse en una que no mencione ninguna mesa, sino únicamente contenidos de sentido»[7]. Así pues, la lógica moderna llevó a Ayer a defender una versión lingüística de una corriente antigua conocida como fenomenalismo; decir algo sobre mesas es, de hecho, decir algo sobre experiencias sensoriales. Un análisis de «ahora estoy sentado delante de una mesa» no compromete al filósofo alerta a admitir la existencia de mesas: «Las mesas son construcciones lógicas hechas de contenidos de sentido»[8].

Al volver a Inglaterra, Ayer se encerró en una habitación situada encima de una expendeduría de tabaco en Foubert Place (Soho), se puso a trabajar encorvado sobre la máquina de escribir y vio que la síntesis Viena-Cambridge podía emplearse de un modo muy distinto al que utilizaba Stebbing; así, se decidió a valerse del poder destructivo de dicha síntesis para lanzar «una campaña» contra sus convencionales profesores, los viejos victorianos[9]. ¡El organicismo esotérico de los idealistas ya no volvería a utilizarse para limitar la individualidad con su insistencia en que cada persona debe subsumirse dentro del conjunto! ¡Por fin el joven podía liberarse de las exigencias del deber que imponían los realistas! Y transformó el denso y sutil texto del Tractatus en un manifiesto contra las teorías metafísicas especulativas (de las idealistas tanto como de las realistas).

Los primeros en caer bajo las teclas de la máquina de escribir de Ayer fueron los idealistas. ¿Cuáles eran las posibles observaciones que podían verificar proposiciones como «El Absoluto está involucrado en la evolución y el progreso, pero es en sí incapaz de ellos»[10]? ¡Ninguna! La proposición no tiene sentido y quienes la expresan solo dicen un disparate. Así acabaron en la papelera varios siglos de especulación metafísica sobre la naturaleza del universo. Después cayeron los realistas y su afirmación de que las sentencias morales, de las que se decían que se conocían por la intuición, tenían sentido. ¿Qué observación podía verificar una proposición como «Uno debería ayudar a sus vecinos»?

En la visión de la filosofía de Ayer, lo que quedaba era una técnica. Los filósofos analizan proposiciones y los científicos las verifican. Adiós, pues, a la visión de la lógica moderna de Stebbing y Moore como fuente de comprensión metafísica. Adiós también a la convicción de Stebbing en el sentido de que una opinión pública educada en el análisis lingüístico estaría mejor preparada para defenderse contra la propaganda y para comprender su entorno. Freddie Ayer redirigió hacia un nuevo fin los métodos del análisis y lo hizo de manera tal que el mundo cotidiano se volvía extraño e inescrutable. La nueva lógica, con su repertorio de dispositivos, podía emplearse para construir modelos desconocidos del mundo cuya estructura se descubriría mediante el manejo y el movimiento de un calculus. Unos símbolos nuevos que no se encontraban entre las teclas de la máquina de escribir de Ayer empezaron a moverse según las leyes de la lógica: Ǝx [(Kx & ꓯy (Ky → y=x))] & Bx[11]. Lo que no puede expresarse en el sistema se declara un «sinsentido», igual que lo que no puede verificarse mediante la observación.

Al final, solo los poetas se salvaron de la masacre de Ayer, que los perdonó aduciendo que, a diferencia de los metafísicos, no se presentan como poseedores de la verdad ni del conocimiento[12]. Los poetas dicen sinsentidos conscientemente.

[1] Rogers, A. J. Ayer, p. 55. [Rogers, Ben. A. J. Ayer: A Life, Grove Press, Nueva York, 1999].

[2] Alfred Jules Ayer, A Part of My Life: The Momoirs of a Philosopher, Oxford University Press, Oxford, 1978, p. 122.

[3] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge, Londres, 1921. Publicado por primera vez en alemán en 1921 y, en 1922, en trad. inglesa de Charles Kay Ogden y Frank Plumpton Ramsey.

[4] Ibid. §4.116 y 7.

[5] Carta de A. J. Ayer a Ryle, 9 de febrero de 1933, Gilbert Ryle Collection, Linacre College, Universidad de Oxford.

[6] Ibid.

[7] Ayer, Language, Truth and Logic, p. 86. [Ayer, Alfred Jules. Language, Truth and Logic. Harmondsworth, Penguin Books, 1936/1972. (Traducción española: Lenguaje, verdad y lógica, trad. de Marcial Suárez, Martínez Roca, Barcelona, 1971)].

[8] Ibid., p. 85.

[9] Ayer, A Part of My Life, p. 144.

[10] Ayer, Language, Truth and Logic, p. 49. (Ayer tomó esta proposición de Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, de Francis Herbert Bradley, Swan Sonnenschein, Londres, 1908, 2ª ed.).

[11] Veáse Bertrand Russell, «On Denoting», Mind 14, nº 56 (1905), pp. 479-493.

[12] Ayer, Language, Truth and Logic, p. 60.

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