Comentarios alrededor del libro: Quevedo, Amalia. 2006. En el último instante. La lectura contemporánea del sacrificio de Abraham, Ediciones Internacionales Universitarias S.A.
Aquella mujer madura, que había acompañado a su marido, saliendo de la tierra de sus antepasados para instalarse en tierras desconocidas, había recibido un guiño de la naturaleza: después de tantos años, en los que la esperanza menguaba, y el ideal de ver perpetuado a su esposo a través de la descendencia que ella le podría ofrecer desaparecía, siendo estéril, concibió un hijo. El niño crecía y se fortalecía ante sus ojos y para ella no cabía duda de que estaba protegido contra cualquier tipo de peligro. Sabía que sobre aquella criatura caía la promesa de un Ser superior, aquel que forzó a la naturaleza a producir ese guiño que llenaba de alegría los últimos años de su vida. A ella, la presencia del niño y el conocimiento de la promesa le otorgaban la fe, que rozaba la certeza de que sucedería así. Le había sido revelado, primero por su esposo y luego por aquel mismo Ser: en la teofanía de Mambré, Sara dudó y su leve sonrisa la había delatado, pero le fue indicado que tendría un hijo. El Dios de Abraham, que primero había comunicado a éste la promesa, hacía surgir en ella la fe en el cumplimiento de los mandatos divinos y la alianza pactada entre Él y su marido. El anuncio del hijo tan deseado y la prueba patente que corría, crecía y se fortalecía ante sus ojos, eran para Sara el fundamento de credibilidad de que todas las promesas de Dios se cumplirían, de un modo u otro. Podríamos decir que en un principio, Sara no poseía una fe absoluta en que todo pudiera suceder como se le había dicho en Mambré. La fe en la promesa del hijo es vacilante, mínima. Pero a partir de la llegada de éste, la fe en la descendencia numerosa, cifrada en su hijo, tiene un fundamento visible y la seguridad de su protección por parte de Dios no admite dudas. La fe de Sara surge del cumplimiento de la primera promesa divina hecha a ella, tuvo que percibir el primer resultado para confiar totalmente en Dios, ahora sabe que es razonable confiar en Él. Pero un día vio partir al hijo junto a su padre para ofrecer un sacrificio. Abraham había recibido el mandato: «toma a tu hijo, a tu único hijo, al que tu amas, a Isaac, y vete a la región de Moriah. Ahí lo ofrecerás en sacrificio, sobre un monte que yo te indicaré». Sobre Sara y su fe no podemos decir más, pero podemos indicar que aquello siempre dependerá del conocimiento, cierto o no, que tuviera del mandato divino que había recibido Abraham. La fe de la mujer no era el objeto de la prueba de Dios, es como la de todos los hombres, porque tiene un fundamento de credibilidad que se apoya en la razón y en las evidencias que ella muestra: la fe humana no es irracional, pero espera de la razón los motivos en los que afirmarse para creer. ¿Es esta misma fe, la de Abraham?
El viaje de Abraham al monte Moriah en compañía de Isaac, se torna en un rápido cambio de perspectiva en el viaje de Isaac, acompañado por su padre. Este giro del punto de observación deja intacta la relación entre ambos personajes: Abraham es el padre al que le ha sido solicitado el sacrificio de su hijo, el único consuelo de sus días de vejez y el fundamento de una promesa: la perpetuación de su nombre, a través de su descendencia por generaciones; Isaac es el hijo que acompaña a su padre, y de él no se puede decir más de lo que se ha indicado por el padre. Todo lo que sabemos de Isaac lo sabemos por Abraham. El cambio de perspectiva deja intacta la relación padre-hijo, pero es evidente que el protagonista de la historia es Abraham: él es el personaje que es probado, al que se le ha sido mandado el sacrificio de su primogénito, aquel que en su obediencia no deja de sufrir porque -a diferencia de Isaac- sabe cuál es la finalidad de ese viaje: un sacrificio personal, aún cuando al gran patriarca le fue revelado que el niño, es la piedra angular de las promesas divinas realizadas a él mismo. Pero Abraham ha mostrado su obediencia a Dios desde el primer instante en que escucho su voz: por Él abandono su tierra y atravesó peligros con su esposa, para instalarse en el lugar que se le había solicitado. Dijo sí a aquella voz, sin la cual no se puede comprender el itinerario del llamado padre de la fe. Un recorrido existencial que el joven Hegel no pudo entender. En este filósofo se puede observar -aún en su mozos- que los lazos de amor son los que posibilitan la unión. Para Hegel, Abraham los traiciona: ve en Abraham el prototipo del judaísmo como incapacidad constitutiva para pasar de los opuestos a la unidad. Es por este motivo que Hegel nos presenta un Abraham antisocial y aislado, que se aparta del seno paterno por buscar su propia autoafirmación: para ser padre de una nación y perpetuarse en la historia rompe los lazos de amor que le unían con la tierra de sus padres. Se enfrenta al mundo él sólo, como una manifestación de la alienación del espíritu de la Idea, que habitaba en él. La raíz de su divinidad es su desprecio total al mundo, que lo convierte en el único favorito, en el primero de un pueblo que cree tener el privilegio del único Dios. El espíritu de la Idea no es un Otro, por eso para Hegel no existe la voz, porque ésta supone una alteridad, un ser diferente al sujeto, que en Hegel será Absoluto después de un proceso en el que Abraham está incluido. Pero ¿cómo se le presenta este Otro? Esta es una pregunta importante, y la respuesta es fundamental para poder comprender si la fe de Abraham es la misma fe de Sara.
Abraham, estando en Jarán escucha la voz de Dios que le dice: «Vete de tu tierra y de tu patria y de casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré; de ti haré un gran pueblo, te bendeciré y engrandeceré tu nombre que servirá de bendición». Ante este simple hecho, nos podemos plantear la misma pregunta que se hizo Sartre: Si es la primera vez que escucha la voz de Dios, «¿cómo puede saber que es Su voz?»; o también desde la perspectiva kantiana: si es imposible que el hombre a través de sus sentidos, capte lo Infinito y lo distinga de las cosas sensibles «¿Cómo reconoce que esa voz pertenece al Infinito?» Porque, solo reconociéndolo así, podría sentirse interpelado a realizar las acciones que hizo. Ya solo en el instante de Jarán, el reconocimiento de la voz de Dios es problemático, y lo será aún más en el momento de la aceptación del mandato del sacrificio. Al recibir los mandatos, Abraham reconoce la voz de un Ser, que se presenta como aquel que le colmará de bienes, pero no de cualquier tipo, sino los que corresponden a la eternidad de su nombre. Dios se presenta a Abraham como el Otro que le colmará de bendiciones, que le ofrece un principio de eternidad: la perpetuación de su ser a través de su descendencia, una rasgo propio de la naturaleza humana, el ansia de trascender, algo que nuestro personaje entiende que no se lo puede otorgar él mismo, sino que le tiene que ser dado por Otro. La fe de Abraham está íntimamente ligada a la forma como se le presenta Dios y ésta, está relacionada con el contenido de las promesas. Así, su fe es una respuesta a un deseo natural, que solo puede tener un auxilio sobrenatural. Es la confianza en el mensaje, que admite una compatibilidad con sus más íntimos deseos. La voz es reconocida como procedente del Infinito porque es compatible con aquel germen de infinitud que se encuentra en el hombre. A favor de Kant podemos decir que claramente lo infinito no es captado desde la apariencia de lo finito y contingente, sin embargo -y en contra del mismo autor- sí puede ser aprehendido, comprendido, porque ese germen de infinitud que está en el hombre, está colocado en él por el mismo Ser que le da el mensaje de las promesas. El alma humana descubre la racionalidad del mensaje por la compatibilidad con sus deseos de trascendencia. Entonces, volvemos a preguntarnos ¿la fe de Abraham, es la misma fe de Sara? La fe del patriarca es la que atiende a la credibilidad del mensaje de Dios, ya reconocido como un Ser capaz de cumplir lo prometido. No es delatado por la sonrisa dubitativa, como le sucede a su mujer, que requerirá la prueba del hijo para creer. Se puede decir que la fe en ambos es la misma, por cuanto existe un carácter racional en esa fe, sin embargo la de Abraham es mayor que la de Sara, y por eso es probada. Es él, y no Sara o Isaac, el que se sobrepone a la contradicción de los mensajes: el hijo de las promesas debe ser sacrificado al Dios que las realizó.
La contradicción del pasaje bíblico es para Schelling, consecuencia de la intrínseca dialéctica que ofrece el proceso de la revelación: paganismo, judaísmo y cristianismo, cada uno de ellos, es presupuesto, condición del siguiente, que al suprimirlo lo conserva como materia. Así, la contradicción en el pasaje bíblico, se explica mediante la revelación del verdadero Dios, por parte del no verdadero: Elohí, el dios sediento de sangre, es el remanente pagano, que solicita a Abraham la entrega de su hijo, salvado en el último momento por Jehová, el dios verdadero. Para Schelling el concepto del Dios verdadero, es el producto de la negación del concepto preexistente de dios, que asume como materia ex qua a éste último transformándolo en la misma forma: ambos son dios, pero Elohí ha dado lugar a Jehová al ser negado por éste último. Es un proceso que se concluirá con Cristo, que termina de suprimir el principio oscuro del paganismo, ya que Jehová siempre conservará algo de Elohí, sustrato que constituye la barrera de la revelación veterotestamentaria. Así, la tensión hace convivir dialécticamente la verdad y la falsedad, la contradicción en el seno mismo de la divinidad, un principio oscuro que Abraham claramente no comprende. De este modo Schelling ha puesto el acento en el proceso dialéctico de la historia de la revelación de Dios en el mundo, como negación del principio de no contradicción. Una manifestación en la historia que no podía dejar intacta el principio de identidad de Dios. La oposición como generadora de vida, que produce la contradicción, si tiene su origen en Dios, coloca un principio de contingencia en el centro de la necesidad. Para salvar la libertad, Schelling la coloca en Dios como arbitrariedad. ¿Cómo puede obedecer Abraham a una divinidad así? Sencillamente, no lo habría hecho. Después de entender la racionalidad del mensaje de las promesas habría reconocido a Elohí como falso. La solución schellinguiana no satisface desde el punto de vista de la existencia personal, ni de Abraham ni de Dios. Abraham seguirá confiando en Dios siempre. Lo comprobamos con la respuesta ante la pregunta del hijo por la victima para el holocausto: «Dios proveerá».
Aquella frase retumba en los oídos de Isaac, y también en los de Abraham y, tal vez podríamos afirmar, que es una súplica a Dios, la solicitud de que se cumpla Su voluntad, pero que no deje de atender la tensión interior que lleva en él. Esta lucha interior en el patriarca no es producto de la contradicción que produce, por un lado su ansia sacrificial religiosa, y por otro el amor al hijo. La tesis de Girard, según la cual «la Biblia está jalonada, de cabo a rabo, por una explícita voluntad antisacrificial», que el mismo Dios trata de enseñar a los hombres, hasta llegar a Jesucristo, el Dios-hombre que se ofrece como victima para cerrar definitivamente la voluntad sacrificial humana, es la absolutización de la violencia como rasgo característico del hombre. Convierte la necesidad humana de la adoración a un Ser superior, a una divinidad, en la búsqueda solitaria de la propia salvación: el sacrificio no es personal, es colectivo, pero no solo esto, sino que es egoísta. La violencia en la concepción del sacrificio veterotestamentario de Girard, lleva al hombre a un solipsismo natural, lo aísla porque no es compañero de los demás, está incapacitado de modo natural a la cooperación y la solidaridad, es más bien, el cómplice de los otros en el asesinato. Abraham no desea el sacrificio de su hijo, porque lo más natural es que lo ame, más aún habiendo sido esperado durante tanto tiempo. También confía en Dios, tiene fe en Él, lo ama, le está profundamente agradecido por el niño. Porque tuvo fe en Dios ahora puede amar a su hijo. No es una cuestión de contraposiciones: la obediencia a Dios contra el amor al hijo. Pero sí percibimos una subordinación: el amor al hijo se subordina al amor a Dios, que en el caso de Abraham se comprobará en una prueba irrepetible. Como Thomas Mann hace ver en su relato, la prueba del patriarca es del todo singular, única, no podrá haber otra similar para quien conozca la historia. ¿Es acaso única porque, como lo afirma Kierkegaard, Abraham es el héroe religioso que sale del estadio ético superándolo? ¿Es posible que se de esa suspensión teleológica de lo ético, planteada por el filósofo danés? ¿No contradice ésta posibilidad, la racionalidad intrínseca de las promesas y mandatos divinos?
Para Kierkegaard el ámbito de la religión está por encima del de la ética. Son dos órdenes diferentes: «el orden general de la ética y el orden particular de relación con el Absoluto, que suspende y rebasa la esfera ética». La fe es una paradoja que no admite mediación, es decir que la relación del Particular con el Absoluto es directa, ahí vale cualquier mandato, lo que cuenta es la obediencia incondicional, el colocar entre paréntesis la racionalidad de lo mandado. Por otro lado, Sócrates se sacrifica a sí mismo en defensa de la ley moral universal, así lo general de la razón es la mediación entre el hombre y la determinación de su existir. En el estadio ético, el hombre se somete a los dictados de la razón universal a raíz de los cuales define la forma y consistencia de su vida. En el estadio religioso, las exigencias de Dios son absolutas y no se pueden medir en términos de racionalidad humana. Esta es la forma como el filósofo danés da respuesta a la tremenda paradoja que plantea el pasaje bíblico. De este modo el ámbito de lo religioso se encuentra privado de racionalidad, ya que toda la razón se concentra en el estadio ético. La fe es salto con mínimos presupuestos racionales. Así para Kierkegaard cabe la suspensión de lo ético para Abraham. El patriarca no es un asesino, sino un creyente.
El salto de la fe en Kierkegaard es deudora de su concepción de verdad: «La verdad es una incertidumbre objetiva ligada a un proceso de apropiación de la interioridad más apasionada» (Kierkegaard, S. Postescritos no científicos, p. 182. Cit. COPLESTON, F. Historia de la filosofía. Tomo 7. Ariel. Barcelona, p. 270). Es la verdad como subjetividad, una verdad a la que tiende el individuo, que no anula la objetividad de la misma, porque la verdad como objetividad (como las matemáticas) es la verdad que no afecta al individuo existente, es irrelevante para el hombre total. Pero la problemática no radica aquí. Podemos afirmar con Lévinas que la dureza del danés nace con la superación de la ética, del ámbito racional. Más aún, el problema está en que la racionalidad de la ética solo atiende a la generalidad, no a la particularidad que solo puede ser satisfecha desde la fe. La razón a la que Kierkegaard teme es la razón especulativa, teórica, aquella que Hegel convirtió en Absoluto, proceso necesario que elimina la individualidad, la particularidad. La inspiración del danés es la crítica al filósofo alemán y asume los presupuestos de éste para refutarlos. Hegel pretendió superar la moralidad por la eticidad. El ámbito de lo moral universal, de aquello que definía lo que son las exigencias del deber personal entendido como normatividad, es superado por el ámbito ético de las costumbres y las instituciones, de la vida buena particular, porque lo primero aliena al hombre del mundo: sus exigencias, como universalidad del deber, son autoafirmación del individuo que lo desgajan de la vida del espíritu del mundo, que es la razón en su proceso. Esta concepción pasa a Kierkegaard como ética de lo general, como normatividad universal de la razón expresada en las instituciones éticas. El individuo acepta las obligaciones del estado ético, pertenecientes a una institución, que es expresión de la ley universal de la razón, por ejemplo: el matrimonio. Sin embargo, la reflexión independiente y objetiva que otorga la razón en este estadio no resuelve los problemas más importantes, estos se solucionan a nivel existencial, como el caso de la relación con Dios, seguir su voz salta lo racional. El filósofo de Copenhague ha acertado al identificar el problema de la relación del hombre con Dios: no es una cuestión teórica, es práctica, del individuo, del ser personal. Pero su noción de razón es limitada, es la razón especulativa hegeliana. Abraham toma el cuchillo y se dispone a sacrifica a su hijo, cuando escucha: «No extiendas tu mano hacia el muchacho ni le hagas nada, pues ahora he comprobado que temes a Dios y no me has negado a tu hijo, a tu único hijo». Posteriormente desenreda el carnero atrapado entre las zarzas y lo sacrifica sustituyéndolo por su hijo. Ha terminado la prueba. Ampliemos la racionalidad kierkegaardiana: usemos la razón para adentrarnos en lo misterioso de este pasaje, un misterio que ha hecho que, para Kierkegaard, la solución sea la suspensión de la razón ética.
La perspectiva más peligrosa para entenderlo es la divina. El hombre no puede situarse en la visión de Dios porque todo intento de ello es convertir la razón divina en razón humana. Esta perspectiva hace suponer que Dios conoce las cosas, tal como el hombre las conoce. De este modo caemos en los errores de Hegel y Schelling, inclusive en el de Girard, que supone que la intencionalidad de Dios es únicamente desterrar del hombre su sangriento afán de sacrificio. Kierkegaard ha acertado en colocarse en la perspectiva del hombre singular, también en que el pasaje no es entendible sin la fe. Su problema es la concepción de una creencia desarraigada de la razón. El último escalón de la heroicidad es la del hombre que deja la racionalidad de las instituciones planteadas en la sociedad, y se yergue sobre éstas al reconocer su debilidad e incapacidad de acceder al estadio religioso por sus propias fuerzas, es entonces que da el salto irracional de la fe y se convierte en el héroe religioso. Para él, Abraham dio este salto porque suspendió el juicio de la racionalidad del sacrificio de su hijo, por la obediencia incondicional a Dios. A diferencia de él, planteo que Abraham no pone entre paréntesis el juicio de la bondad o maldad del sacrificio de su hijo –no como Girard que podría interpretar que Abraham estaría acostumbrado al sacrificio humano, y que la petición de Dios le parecería algo totalmente común en su tiempo-, ya que naturalmente la muerte de un ser querido es percibido como un mal. La violencia es irracional. Abraham confía en Dios porque éste le ha mostrado que es digno de confianza: la frase “Dios proveerá un carnero para el sacrificio” no es una mentira. El patriarca tiene una relación, con el Dios poderoso que le ha dado su hijo, que no es de justicia como en el primer momento del pacto, porque Abraham jamás podrá retribuirle el bien recibido, es una relación religiosa, que no quiere decir irracional, no es violenta. La intrínseca racionalidad del mensaje divino transmitido en las promesas, aunada a la misma llegada de Isaac al mundo, han fortalecido su fe. Solamente el conjunto de la historia de la salvación, las nociones teológicas de Dios Creador, Redentor, Santificador, y de pecado humano, pueden poner en toda su dimensión las consecuencias del pasaje bíblico. Como los profetas, reyes y sacerdotes de Israel, Abraham se halla insertado en la historia de la salvación del hombre, cuya plenitud se encuentra en la llegada del Verbo encarnado. Es la historia de la relación de Dios con el hombre: a la iniciativa divina, Dios que busca al hombre para salvarlo, Éste le pide fe a pesar de las contradicciones; el hombre será fiel o se separará de Él. Es así como la historia veterotestamentaria nos lo demuestra: el Pueblo Elegido se aleja y retorna a Dios a lo largo de su desarrollo como nación. Siempre estará la iniciativa de Dios y el germen inicial de la fidelidad de Abraham.
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