La problemática de la exclusión de los artesanos de la ciudadanía de la polis en la Política de Aristóteles

Los libros I, III, VII y VIII de la Política de Aristóteles, nos presentan una serie de explicaciones, que justifican la exclusión de los artesanos de la ciudadanía de la polis. Sin embargo estos razonamientos, a pesar de sostenerse en varios puntos de la Ética a Nicómaco y los libros de la Física y la Metafísica, originan serias perplejidades, tanto en la coherencia de la argumentación, como en relación a nuestra moderna concepción de percibir lo que parece justo en una sociedad. Desarrollaremos los principales argumentos del Filósofo, alrededor de esta problemática, considerando la concepción de la polis desde su origen, la relación de la casa y la ciudad con el artesano a través de la crematística, su comparación con los esclavos, y el ideal de vida feliz que plantea Aristóteles en su filosofía. Además, buscaremos identificar la ambigüedad que se presenta, en el momento de plantear la definición de ciudadano y de establecer las virtudes propias de éste. El análisis del argumento del origen de la polis como sociedad perfecta, y la separación de casa y ciudad, que presentamos a continuación, nos ayudará a lo largo de todo el presente escrito.

La dificultad de la inclusión de los artesanos en la explicación de la génesis y desarrollo de la polis.

Desde el punto de vista de la noción de polis desde su génesis, y la estricta separación de las esferas pública y privada que produce dicha explicación, podemos observar una gran dificultad para la admisión de los artesanos dentro de la ciudadanía. La frase aristotélica: “la ciudad es por naturaleza anterior a la casa y cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte”[1], es deudora de la concepción de naturaleza o physis de nuestro autor. Para Aristóteles la naturaleza es teleológica, es decir, se dirige hacia el fin que le es propio. Esta dirección a un fin es la que produce el dinamismo de las sustancias hacia su propia perfección. Por este motivo la naturaleza es el principio del movimiento de los entes naturales[2]. Cuando el Filósofo indica que “la ciudad es anterior a la casa”, en ésta última se encuentra, potencialmente la sociedad perfecta: la polis griega. La afirmación va más allá: indica que la polis también precede al individuo mismo, tal como el todo precede a las partes[3]. Por eso afirma que “la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social”[4]. De este modo se indica la naturaleza social del hombre, que se extiende a la polis, como partícipes de un mismo fin, ya presente potencialmente en su origen. Esta explicación también nos muestra que la casa es la comunidad que se encuentra en la base del desarrollo de las otras comunidades hasta llegar a la ciudad griega, que es la más perfecta.

Siguiendo con la explicación, Aristóteles nos indica que la casa está constituida naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas. Es la comunidad más básica y su forma de gobierno rige las relaciones domésticas, es decir entre miembros que no son iguales. La polis, que antes ha pasado por el estado de aldea, es la forma de gobierno perfecta porque presenta una autarquía que no se encuentra en sus estados precedentes. Es el lugar de las relaciones políticas, de libres e iguales. Lo expuesto nos lleva a comprender porqué Aristóteles indica que la ciudad “en un principio surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien”[5]. A pesar de su inicio basado en la necesidad, la polis griega tiene por finalidad el “vivir bien”, que es el fin al que se ordenan los elementos que la componen: las casas y quienes a su vez componen éstas. Aquí observamos que la polis es una unidad de orden, es decir que está dirigida a ordenar las relaciones de aquellos que la constituyen. Identificamos una extensión a lo expuesto en el párrafo anterior: hay una articulación entre naturaleza y artificio, entre la rigidez de la necesidad y el ámbito de la libertad. La casa es el lugar de las necesidades y la polis el lugar de la libertad para el desarrollo de la vida pública.

En esta explicación observamos dos tendencias diferentes. Primero, la ciudad es natural aunque en su origen haya sido fundada[6], porque por naturaleza el todo es anterior a las partes, fundamentando de esta manera la sociabilidad del hombre en su physis. Bajo este aspecto, la ciudad y el individuo parecen tener la misma determinación natural a un fin. La segunda tendencia se verifica a través de las siguientes premisas: (i) la casa no es autárquica, por tanto requiere desarrollarse hasta un estado perfecto de autarquía; (ii) la autarquía o soberanía es el bien supremo de la polis; (iii) el bien de la polis posibilita que, en el ámbito domestico, queden satisfechas las necesidades básicas, restringidas a ésta esfera; (iii) el bien de la polis armoniza todos los bienes de los elementos que la componen; (iv) la finalidad de la polis es “vivir bien”, es decir que permite alcanzar la vida buena, que es condición de posibilidad de la vida feliz del individuo, que solo se puede dar en una esfera de libertad. Así, en este segundo aspecto, la necesidad ha sido dirigida al espacio doméstico.

En el argumento de la génesis de la polis desde la casa, identificamos una separación tajante entre dos espacios: primero, el ámbito de lo necesario en la casa (o de la satisfacción de las necesidades básicas), y segundo el espacio de la libertad que ofrece la ciudad. Además se percibe una tensión entre ambas esferas, generada por la rigidez de la primera parte de la explicación, que se encuentra impregnada de la concepción de physis aristotélica: del ámbito domestico y su satisfacción, surge necesariamente el ámbito de lo político. A su vez, la autarquía de la polis, permite la supervivencia de la casa. De esta manera, aparecen ambos espacios como las únicas partes constitutivas de la ciudad griega. Si bien la unión de ambas esferas se encuentra en el ciudadano, que ostenta el gobierno de la casa y la participación en la vida pública de la ciudad, la estricta separación y su intrínseca tensión, imposibilitan la admisión de los artesanos, de modo natural, en la estructura de la ciudad. Así, en este punto, identificamos como problemas para la inclusión de los artesanos en la ciudad: (i) la dificultad de otorgarles una funcionalidad dirigida al telos natural de la ciudad, que es posibilitar la vida feliz del gobernante de la casa y (ii) colocarlos en uno de los dos espacios en los que se divide necesariamente la polis. El artesano queda excluido de la comunidad política, estando presente de hecho en la ciudad, y sin pertenecer al ámbito de lo doméstico. Al parecer, bajo este argumento, el artesano no está presente en la génesis de la ciudad y por lo tanto su presencia y su fin no son naturales. No cumple una función dirigida al bien de la ciudad.

La problemática de la exclusión desde el punto de vista la crematística y la dignidad del trabajo manual.

Como hemos observado, aunque los artesanos están desprovistos de toda referencia a la estructura de la polis, como comunidad política, sin embargo se encuentran de hecho en la ciudad. Las relaciones de la casa con los artesanos son planteadas en el libro de la Política desde la visión de la crematística, lugar en el que entra en juego la concepción del grado de dignidad del trabajo manual en Aristóteles. Recordemos que la crematística se diferencia de la economía en cuanto al ámbito al que pertenece cada una y los recursos que utilizan: mientras la economía es propia de la casa y está dirigida a la adquisición de los recursos necesarios para vivir bien; la crematística se desarrolla en el comercio, y es un arte adquisitivo para el que no parece haber límite alguno de la riqueza y la propiedad[7]. La economía doméstica tiene un límite, porque su finalidad no es adquirir dinero. La crematística presenta la posibilidad de adquirir dinero sin un límite. No parece ser este el lugar de los artesanos. Sin embargo la censura de Aristóteles a este tipo de trabajadores manuales se aproxima desde dos puntos de vista. Primero a través de la propia actividad crematística: (i) solo la economía doméstica que recolecta los recursos de la tierra, necesarios para la vida, es laudable por ser natural; (ii) el comercio al por menor, que busca la adquisición de dinero, por el intercambio, es justamente censurado, porque no busca un fin externo a sí misma, sino su propio incremento[8]. A través de este punto se ha condenado el intercambio propio del comercio por ser contrario al de la casa, es decir, por no ser natural. La crítica no se dirige directamente a los artesanos, pero es una primera aproximación, ya que estos trabajadores están incluidos dentro de la crematística no natural como veremos a continuación.

La segunda aproximación de la censura aristotélica a los artesanos, y más directa que la anterior, les llega a través de su clasificación dentro de la crematística de cambio (no natural), en la que también se incluyen el comercio y la usura. Dentro de esta clasificación de la crematística de cambio, el trabajo asalariado, “que a su vez puede ser el de los oficios mecánicos o de las faenas meramente corporales sin conocimientos técnicos”[9], es el que consideramos como propio de los artesanos y los trabajadores manuales no especializados. Finalmente en el capítulo 11 del libro I, Aristóteles nos hace ver la clasificación que tiene de las ocupaciones manuales: las más técnicas son aquellas que poseen un mínimo de azar; las más rudas son las que desgastan el cuerpo; las más serviles son aquellas que utilizan lo corporal; y las menos nobles son las que exigen menos dotes cualificadas. De este modo podemos ver que la máxima o mínima apreciación del trabajo que realizan los artesanos, es alcanzable solamente por una mayor o menor cualificación en su ocupación. El artesano se encuentra en un nivel muy próximo al esclavo, porque el trabajo asalariado es una forma de servidumbre. La diferencia radica en que mientras el esclavo se encuentra en el ámbito de lo necesario, de la carencia de libertad -aunque pueda tener una mejor posición económica-, el artesano está fuera de esta esfera. A la vez, no lo podemos considerar como totalmente libre, ya que ésta es una característica propia de aquellos que están insertados en la vida pública. Pero ¿cuál es la aproximación entre los esclavos y los artesanos?

La aproximación de los artesanos a los esclavos como punto de partida de su exclusión de la esfera pública.

Por comparación con los esclavos, la situación de los artesanos nos adentra en una inevitable paradoja: el ámbito propio y pleno de la libertad es la polis, en donde se desarrolla la vida pública de los ciudadanos; los esclavos están sometidos al ámbito de la no libertad, es decir de la casa. Los artesanos no pertenecen al gobierno de la casa y sin embargo no son ciudadanos. En consecuencia, los artesanos no son completamente libres. Aristóteles distingue entre dos tipos de gobierno. El primero es el despótico, que se refiere a un dominio directo, como el que tiene el amo con el esclavo, o la mente sobre el cuerpo; y el segundo es el dominio político, que es un dominio indirecto, como el que se tiene sobre hombres libres, o como el que tiene la razón sobre las pasiones. El ámbito de la casa es el lugar del gobierno despótico, donde la libertad no se ejerce en su total dimensión. El lugar real de la realización de la libertad es la polis, en donde se da el gobierno político, aquel que es similar al que la razón ejerce sobre las potencias[10]. Por tanto, este ámbito es el propio del desarrollo de las virtudes y del encuentro con aquello que es fortuito, es decir que es el campo de desarrollo de la verdadera eudemonia o felicidad.

El esclavo, se encuentra encerrado en la esfera de la no libertad, no por su sometimiento al amo, sino por su apartamiento de la esfera pública. La vida del esclavo no es libre o independiente, sino una completa dependencia del amo, al modo de una extensión de su cuerpo. El esclavo es instrumento para la praxis del amo, instrumento para su vida[11]. Para Aristóteles, el trabajo del esclavo es servil como el del artesano, pero tiene presente una radical diferencia, que podemos apreciar cuando habla de las virtudes del esclavo: “El esclavo participa de la vida de su amo, el artesano está menos íntimamente relacionado con él, y solo tiene parte en la virtud en la medida que participa de la esclavitud, pues el obrero manual tiene una especie de servidumbre limitada, y mientras el esclavo lo es por naturaleza, no así el zapatero ni ningún otro artesano”[12]. La exclusión del artesano de la vida pública le coloca en una proximidad al esclavo, con una diferencia: no se encierra en el ámbito de la no libertad de modo permanente, sino mientras dura su trabajo.

Se puede entender, que bajo una perspectiva del ideal de vida griego que plantea Aristóteles, sea preferible ser un artesano pobre a un esclavo con cierta riqueza económica. Mientras que ambos están excluidos de la ciudadanía, el segundo además padece la posibilidad de la violencia humana, es decir de la constricción de movimiento e independencia. El esclavo lo es por naturaleza, el artesano no, sino por un tiempo limitado, es decir, mientras dure su tarea. El artesano, a diferencia del esclavo es capaz de virtud, pero solo en la medida de su servidumbre. Sin embargo no deja de ser paradójico que el trabajador manual carezca intermitentemente del órgano rector de la prudencia. Si se tiene como punto de exclusión de la ciudadanía la posesión de la virtud rectora, es decir la prudencia, la separación de los artesanos de la ciudadanía busca apoyarse en los planteamientos de la Ética a Nicómaco. En dicha obra, Aristóteles realiza una distinción. Por tener disposiciones racionales diferentes, indica que no es lo mismo la acción (agere) y la producción (facere). Ambas disposiciones no se incluyen mutuamente. De esta manera, el Filósofo identifica el campo de influencia de las virtudes racionales que acompañan al intelecto, en el ámbito de lo posible: la prudencia se aplica a la acción y el arte a la producción. Como veremos más adelante, el problema no se encuentra tanto ahí, como en que esta virtud no puede llegar a ser completa. Su problema radica en ver impedido su acceso a la virtud más alta: la sabiduría.

La problemática de la exclusión de los artesanos desde el ideal ético y la virtud más alta que configura la vida buena en Aristóteles.

La exclusión de los artesanos de la ciudadanía se puede entender desde la perspectiva de su modo de vivir en la ciudad, es decir como hombres productivos. Esta forma de vida no es el ideal ético planteado por el Estagirita, de la vida buena que, como hemos observado, debe ser el fin de la polis. Aristóteles identifica el ideal de vida, en el que se encuentra en su plenitud la felicidad, con la vida virtuosa. Al respecto encontramos dos textos de la Ética a Nicómaco. En el primero nos dice que la función del hombre es una cierta vida, la cual debe ser conforme a la virtud más alta[13]. El segundo identifica la virtud más alta y deseable con la sabiduría[14]. Por lo tanto, la forma de vida más alta es reflejo de la autarquía que provoca esta virtud: el hombre feliz es aquel que contiene en sí lo que hace deseable la vida. Si el ciudadano posee esta característica, podrá transmitir esa autarquía al gobierno de la polis. Por tanto, para que la polis sea perfecta debe tener ciudadanos que se desarrollen de acuerdo a la mayor de las virtudes. Un pasaje de la Política que ilustra este punto, es aquel en que se habla de la inclusión de la música en la educación. Al compararla con otras materias, Aristóteles dice: “los que en un principio introdujeron la música en la educación no lo hicieron con la idea de que era necesaria (pues no lo es en absoluto), ni útil, como lo son la lectura y la escritura para los negocios, para la administración de la casa, para la instrucción y para muchas actividades políticas (…). Es evidente, por tanto, que los que la introdujeron en la educación lo hicieron pensando en el empleo del ocio y considerándola el divertimento digno de los hombres libres”[15]. Y más adelante observa: “¿por qué aprenderla personalmente en lugar de saber disfrutar de ella y poder juzgar oyendo a otros, como hacen los laconios? Ellos, sin aprenderla, pueden, según se dice, juzgar acertadamente qué música es buena y qué música no lo es y el mismo argumento puede emplearse aun en el caso que debamos servirnos de ella para nuestro goce y como una distracción de hombres libres”[16]. Esta visión concuerda perfectamente con el ideal de vida contemplativa del hombre sabio, que se aprecia como fundamento del libro de la Política[17].

Así, el ciudadano debe ser educado en la virtud más excelsa de todas: la sabiduría, ya que es la virtud más alta y preferible por la vida que configura: la de hombres libres. Por otro lado el artesano es imagen de la techné. El hombre productivo no es capaz de participar de la polis en el mejor de los regímenes, que puede hacer más feliz a la ciudad, y la felicidad, como antes dijimos, no es posible aparte de la virtud[18] . Por este motivo, en la ciudad mejor gobernada y que posee hombres justos en absoluto y no según los supuestos del régimen, los ciudadanos no deben llevar una vida de obrero ni mercader, porque tal género de vida carece de nobleza y es contrario a la virtud[19]. Tampoco pueden llevar una vida de labradores, porque tanto para que se origine la virtud, como para las actividades políticas en indispensable el ocio[20].De esta manera, los artesanos carecen de ciudadanía no por carecer de órgano rector como los esclavos, es decir de la virtud de la prudencia, sino porque la virtud que se desarrolla en ellos no es la más alta para el hombre. La felicidad plena de la vida buena, que se desea lograr en la polis, es alcanzable únicamente por la sabiduría que tiene una íntima relación con la prudencia, y que surge solamente desde el ocio. Si bien el artesano no puede ser poseedor de la sabiduría, la técnica de su trabajo le hace merecedor de un estatus social más alto que el del esclavo.

Los artesanos pueden desarrollar, debido a la especificidad de su trabajo, la virtud del arte, que va de lo general a lo particular en las producciones, bajo un cierto aspecto y que no hace al hombre bueno en absoluto. Solo la prudencia hace bueno al hombre en absoluto. Ésta va como la anterior virtud, de lo general a lo particular, pero manda sobre las acciones, que pueden hacer al hombre bueno o malo en general. Este es precisamente el órgano rector del que, al parecer, carecen los esclavos, encerrados en la esfera de las necesidades básicas. Sin embargo, no se indica que los artesanos carezcan de la prudencia. La vida más alta es la del sabio, que es la que produce la felicidad más plena. Por tanto los ciudadanos que se ejercen en esta virtud son aquellos que son más aptos para el gobierno. Este esquema plantea una tendencia a la implantación de una aristocracia gobernante. La reserva de la sabiduría para los hombres libres, nos puede llevar a entender que la concepción del mejor régimen para la polis de Aristóteles es la aristocracia.

Los artesanos en la contradicción del argumento del mejor régimen y la definición de ciudadano en Aristóteles.

Como hemos visto, el mejor de los regimenes es el que produce un gobierno de la virtud. A lo largo de los puntos precedentes, hemos identificado este tipo de régimen como una aristocracia. Un gobierno de los virtuosos[21]. Es decir, que el gobierno de la polis debe estar conducido por aquellos que pueden dedicarse al ocio para desarrollar la sabiduría. Esta ha sido la conclusión a la que hemos llegado hasta el momento, teniendo presente el ideal de vida buena que presenta nuestro autor. La exclusión de los artesanos ha sido determinada por su proximidad a los esclavos, en cuanto que su trabajo servil les impide el acceso a la sabiduría. Sin embargo, Aristóteles define al ciudadano desde el punto de vista la democracia[22]: “El ciudadano sin más por nada, se define mejor que por participar en la administración de justicia y en el gobierno”[23]. En este mismo punto citado del primer capítulo del libro III, Aristóteles llama “magistrados indefinidos” a todos aquellos que participan de estas funciones de gobierno, como es el caso del miembro de la asamblea o el juez. Finalmente indica: “llamamos, en efecto ciudadano al que tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad”[24].

El ciudadano, lo es por participar de un poder, que se ejerce de acuerdo a una virtud, que es la virtud propia del ciudadano. Ante esta definición, la problemática de la inclusión de los artesanos en la ciudadanía plantea un doble cuestionamiento: (i) Si la definición del ciudadano es democrática, es decir de un gobierno de la mayoría que debe representar los intereses del bien común ¿no tienen derecho los trabajadores manuales de participar de este tipo de decisiones?; (ii) Si el ciudadano ya no es definido por su acceso a la sabiduría que posibilita la vida contemplativa, ¿puede incluirse entre ellos a los artesanos? Estas preguntas las podemos empezar a responder desde el punto de vista de la virtud del ciudadano, y la virtud del hombre bueno.

Aristóteles, usando la imagen de los marinos, habla del ciudadano como miembro de una comunidad en la que, aunque poseen diferentes funciones, tienen todos algo en común. Análogamente, los ciudadanos, aunque desiguales tiene en común la seguridad del régimen. Por lo tanto la virtud del ciudadano se refiere al régimen. Pero la virtud más excelente es única, que es la del hombre bueno. Así, la virtud del ciudadano y la virtud del hombre bueno no coinciden, más que en el mejor régimen[25]. Sin embargo, en la sociedad perfecta, no es necesario que se de en todos los ciudadanos la virtud del hombre bueno, sino que puede coincidir en algunos. Debe coincidir sobretodo en el gobernante, que debe ser bueno y prudente, mientras el político solo prudente[26]. Por lo tanto el gobernante y del ciudadano no poseen la misma virtud. Mientras el gobernante es capaz de mandar, la virtud del ciudadano digno consiste en ser capaz de mandar y obedecer bien[27]. No se alaban igualmente las dos. Al parecer estas afirmaciones nos pueden levar a una respuesta positiva de las dos primeras cuestiones planteadas antes: (i) el artesano podría tener derecho a participar de ese poder, aspirando a poseer la virtud propia del ciudadano; (ii) además no se tiene presente la sabiduría ni la posibilidad de acceso a ella para definir la virtud del buen ciudadano. Sin embargo Aristóteles nos da inmediatamente la respuesta cuando dice que hay varios tipos de esclavos, pues sus oficios son varios. Una parte de ellos la constituyen los trabajadores manuales, los que viven del trabajo de sus manos, entre los que están los artesanos. Estos antiguamente no participaban en las ciudades de algunas magistraturas hasta que llegó la democracia extrema[28].

El ciudadano obedece, pero bajo imperio político y aprende a mandar obedeciendo, adquiriendo la prudencia del gobernante. El esclavo, y en segundo lugar el artesano (por todo lo dicho hasta ahora en el presente trabajo) obedecen bajo imperio despótico. El artesano se encierra en el ámbito de la necesidad, como lo hemos visto antes, mientras dure su trabajo. El artesano nunca sabrá mandar y por lo tanto no podrá ser un ciudadano en una democracia que no sea extrema. La última palabra está en el capítulo 5 del libro III: “la ciudad más perfecta no hará ciudadano al obrero; y en el caso de que lo considere ciudadano, la virtud del ciudadano que antes se explicó no habrá de decirse de todos, ni siquiera de los libres solamente, sino de los que están exentos de trabajos necesarios. De los que realizan los trabajos necesarios, los que los hacen para servicio de uno son sólo son esclavos, y los que sirven a la comunidad, obreros y labradores”[29]. Otorgarles la ciudadanía a los artesanos lleva a que la forma de gobierno deje de ser la más perfecta. La aristocracia no permite al artesano que sea ciudadano, porque éste no puede ocuparse de encontrar la virtud. Sin embargo, en la oligarquía, basada en la propiedad, sí puede, porque la mayoría de los artesanos se enriquece. En el régimen perfecto de Aristóteles ciudadano es principalmente aquel que participa de honores, es decir, el político que tiene autoridad, por sí o con otros, en la dirección de los asuntos de la comunidad.[30]

Conclusión

El problema de la inclusión de los artesanos en la ciudadanía, no es una cuestión que Aristóteles trate directamente en el libro de la Política. Su importancia radica en que es un tema transversal. El análisis realizado pone de manifiesto que en su exclusión de la polis, como la de todos los trabajadores manuales, es relevante el ideal de la vida buena, planteado por nuestro autor en la Ética a Nicómaco. Este tipo de vida configura la forma de gobierno más perfecta. La aristocracia, como gobierno de la virtud, cierra la posibilidad de que el artesano participe de la ciudadanía. La base de la separación es su aproximación a los esclavos, encerrados en el ámbito de las necesidades domésticas. El artesano, al someterse temporalmente al amo, pierde su capacidad rectora y se encierra, junto con el esclavo, en la esfera de la necesidad, hasta que finalice su labor. Pero el principal argumento para la separación sigue siendo la forma de gobierno perfecta: el artesano no puede practicar el ocio, de esta manera no puede ejercitarse en el estudio y no puede intentar cultivar la virtud de la sabiduría. Aunque el trabajador manual posea momentos en los cuales rija sus acciones (y por tanto pueda hacer uso de la prudencia), su desconexión con la sabiduría lo inhabilita para saber obedecer políticamente. La obediencia del artesano es siempre servil, ya que se encuentra bajo dominio despótico. Los argumentos de la crematística y de la génesis de la polis, son ilustrativos de las primeras dificultades en este tema y nos conducen a la discusión de los principales argumentos.

Bibliografía

-Política. Araujo, M., Marias, J. (trad), Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1951.

-Ética a Nicómaco. Araujo, M., Marias, J. (trad), Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1959.

-Metafísica. Araujo, Calvo Martínez, T. (trad), Gredos. Madrid, 2000.

-Física. Araujo, de Echeandía, Guillermo. (trad), Gredos. Madrid, 1995.

 

[1] Política I, 2, 1252 b, 30-34.

[2] Cfr. Física II, 1, 192 b, 8-23.

[3] Cfr. Metafísica V, 24, 34-35.

[4] Política I, 2, 1253 a 5-10.

[5] Ibid. I, 2, 1252 b, 30-35.

[6] Ibid. I, 2, 1253 a, 30-35.

[7] Cfr. Ibid. I, 9, 1256 b, 35-40

[8] Cfr. Política I, 10.

[9] Ibid. I, 11, 1258 b, 20-25.

[10] Cfr. Ibid. I, 5, 1254 b, 1-40.

[11] Cfr. Ibid. I, 4, 1254 a, 5-15.

[12] Ibid. I, 13, 1260 a, 40.

[13] Cfr. Ética a Nicómaco, I, 7, 1098 a, 10-20.

[14] Cfr. Ibid. VI, 7.

[15] Política VIII, 3, 1338 a, 13-20

[16] Ibid. VIII, 3, 1339 b, 1-5.

[17] Cfr. Ibid. VII, 14, 1333 a, 15-30.

[18] Cfr. Ibid. VII, 9, 1328 b, 35-40.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Aristóteles lo manifiesta claramente en varios pasajes de su obra. Por ejemplo véase el libro IV, capítulo 7, 1293 b, 1-20, donde considera la aristocracia como un intermedio virtuoso entre la oligarquía y la república.

[22] Cfr. Ibid. III, 1, 1275 b, 5.

[23] Ibid. III, 1, 1275 a, 22.

[24] Ibid. III, 1, 1275 b, 16.

[25] Cfr. Ibid, III, 4, 1276 b, 35-40

[26] Cfr. Ibid. III, 4, 1277 a, 15.

[27] Cfr. Ibid. III, 4, 1277 a, 25-30.

[28] Cfr. Ibid. III, 5, 1277 a, 1-5.

[29] Ibid. III, 4, 1278 a, 8-12.

[30] Cfr. III, 5, 1278 a, 15-40