“La filosofía medieval y los trascendentales. Un estudio sobre Tomás de Aquino” de Jan A. Aertsen.

 

La tesis de Jan A. Aertsen, es la existencia de un sistema de pensamiento trascendental en el medioevo, que permite estructurar la metafísica de ésta época. Dada la exhaustividad del estudio de Aertsen, explicitaremos en los comentarios, la continuidad de las cuestiones del pensamiento trascendental que se desarrollan desde Felipe el Canciller hasta Tomás de Aquino, y el aporte de la distinción del orden de la predicación y de la causalidad de éste último, para el esclarecimiento de las cuestiones alrededor de los communissima. El planteamiento de nuestro autor va más allá de la afirmación de que los trascendentales (ente, verdad, bondad, unidad) son una teoría en el periodo que estudia, sino que es la estructura del pensamiento medieval que permite la comunicación entre los diferentes planteamientos de sus autores, y que llega a su punto más alto en la síntesis realizada por Tomás de Aquino. El trabajo del Aquinate, que recoge las múltiples tradiciones de pensamiento anteriores a él, estructurándolas con sapiente originalidad y coherencia, purificando errores e iluminando la metafísica, solo habría sido alcanzable porque el lenguaje de todos los autores –anclado debidamente en una estructura de pensamiento común- es los trascendentales. Nuestro autor aborda el tema en diez capítulos y una introducción en la que justifica la realización de su trabajo, contraponiendo a su tesis los planteamientos de otros dos autores: E. Gilson y A. de Libera, y además considerando el interés lingüístico de la filosofía del siglo XX.

Tres aproximaciones al tomismo: Gilson, Cambridge History y De Libera.

El primero de los planteamientos expuestos es el de Etienne Gilson, que identifica a la filosofía medieval como filosofía cristiana. Su tesis enuncia que el pensamiento antiguo es transformado por la filosofía medieval, a tal punto que este periodo imprime la huella del cristianismo en él, es decir que es convertido de tal forma que el pensamiento filosófico sale de esta época de forma diferente a como entró en él, ya que “los medievales renovaron el pensamiento filosófico, sus nociones de ser, necesidad, contingencia y causalidad, difieren de las del pensamiento griego”[1]. La transformación más crucial se encuentra en lo que él llama la “metafísica del Éxodo”, como piedra angular de la filosofía cristiana, en la cual se establece la identidad del ser y Dios, expresado en el pasaje bíblico de Éxodo 3,14.

Para Aertsen el planteamiento de la “metafísica del Éxodo” como ejemplo paradigmático de innovación cristiana en la filosofía, es excesivo. Se lo podría plantear más bien como una influencia de la filosofía en la lectura de la Sagrada Escritura. Sin embargo, concede más adecuadas a este efecto, las reflexiones filosóficas sobre el origen de la realidad desde la idea cristiana de creación ex nihilo. La postura de Gilson provocó reacciones críticas desde el principio en diferentes autores, sobre todo desde Lovaina, acerca de la independencia de la filosofía con respecto a la teología. Las objeciones de Aertsen a Gilson son de dos tipos: primero histórica, en cuanto que la noción de “filosofía cristiana” tiene un carácter histórico, es decir, que dicha concepción no pertenece al medioevo, sino que es una descripción posterior de un fenómeno. Los mismos autores medievales no calificaban a sus pensadores como philosophi, ya que éstos eran los pensadores que “intentaban comprender el hombre y el mundo exclusivamente a través de la razón”[2], mientras que los sancti y los theologi “son los pensadores cristianos que apoyan su reflexión en la luz de la fe”[3]. Además resalta las diferencias entre los mismos theologi, que deriva de consideraciones metafísicas distintas, pudiéndose considerar que la “metafísica del Éxodo”, como base de la filosofía medieval, no era de todos admitida.

Los trabajos de Gilson presentan una manifiesta tensión entre la idea de “filosofía cristiana” y realidad histórica, ya que dicha noción histórica de la filosofía ha adquirido en un contenido normativo y por lo canto no puede hacer justicia a la pluriformidad de la filosofía medieval. La segunda objeción que presenta Aertsen al trabajo realizado por Gilson es de naturaleza filosófica, ya que en el francés el historiador debe explicar la filosofía medieval en consonancia con el orden teológico, es decir, de la sacra doctrina. Su punto de partida son las pruebas para la existencia de Dios que se encuentran en la cuestión dos de la Summa theologiae de Tomás de Aquino, partiendo de la consideración de Dios e ir hacia las criaturas. Aertsen indica que Gilson es conciente de que de esta manera contraviene el orden filosófico, que asciende las criaturas hacia el conocimiento de Dios y en el que las pruebas para la existencia de Dios quedan, por lo tanto, al final, no al principio. La conclusión de Gilson es simple: la filosofía se encuentra subordinada a la teología, para él “la noción de “filosofía cristiana”, que fue originariamente ideada para caracterizar el “espíritu” de la filosofía medieval, ha crecido para convertirse en una expresión de la función instrumental de la filosofía al servicio de la teología cristiana”[4].

La segunda concepción que ha sido importante para la orientación del estudio de la filosofía medieval, representa un cambio radical con respecto a Gilson, y está marcada por el abandono de la metafísica. Es el llamado “giro lingüístico. En el siglo XVI como en el XX los filósofos dedicaban gran atención al modo en que los términos tienen significado, cómo se juntan las oraciones, el modo de uso de las palabras, es decir, la justificación del enfoque lógico-analítico se basa en el carácter “escolástico” de la filosofía medieval, entendido en su carácter histórico, como ciencia de “las escuelas”, que consiste en la interpretación de textos, teniendo presente un modo propio y distintivo de realizar los comentarios: la questio. Inclusive, dentro de la facultad de artes, se desarrollo un complejo aparato conceptual para la interpretación de proposiciones y el análisis de las “propiedades de los términos”, es decir, el efecto del contexto sintáctico de una palabra sobre su función semántica. En este contexto, la lógica y la semántica desempeñan una función decisiva en ella.

Actualmente los debates sobre significado y referencia tienen un paralelo en la distinción hecha en la lógica terminista medieval entre significatio y suppositio. A este respecto, hay autores como Norman Kretzmann que desean que la filosofía contemporánea tenga una cierta continuidad intelectual con filosofía medieval, pero colocando el acento en aquellas partes que corresponden a la filosofía analítica del siglo XX, lo que lleva inevitablemente a una concentración sobre la lógica y la semántica, y un olvido de los modos en que los pensadores medievales analizaron los problemas filosóficos y teológicos con dichas herramientas. Así, la filosofía teológica medieval queda excluida, por ideas como la de Charles Lohr, que pretende establecer una contraposición entre la enseñanza de la “ciencia clerical”, entendida como transmisión colectiva de sabiduría tradicional, que parte de la Iglesia, para descubrir una verdad ya poseída aunque oculta; y por otro lado el espíritu de la investigación libre de la facultad de artes, en la que los maestros de letras buscaban la verdad que aún no poseían, actitud que llevaría a la originalidad y novedad de sus trabajos, y al mayor desarrollo del pensamiento medieval. Sin embargo, lo que dichos autores como Lohr no llegan a explicar es cómo los comentarios de Tomás de Aquino y Aristóteles gozaban de tan alta estima entre los maestros de letras de la facultad de artes, o cómo es que la gran parte de las contribuciones filosóficas originales tuvieron su origen en la facultad de teología y no en la de artes.

En similitud al planteamiento de Gilson, De Libera plantea la filosofía medieval como un estatus de vida, pero proclama la autonomía de ésta. Su concepción coincide con la anterior en la medida en que también busca el lugar de la filosofía en la facultad de artes, sin embargo en él, lo central no es el enfoque lógico-semántico, sino su teoría ética. Su postura se basa en lo que De Libera llama el “aristotelismo ético”, una nueva ética que surge alrededor de 1250 y que se desarrollo en la facultad de artes, planteando un nuevo ideal de vida: la vida filosófica y la contemplación filosófica como el fin último del hombre. Así, el espíritu intelectual del hombre es lo que se debería llamar el espíritu de la filosofía medieval. Su postura, a pesar de plantear la filosofía como un estilo de vida, que debe estar conducida por unos ideales vitales, difiere de la de Gilson en que las ideas de “salvación filosófica” y “felicidad natural”, van abiertamente en contra de la tesis gilsoniana de la filosofía medieval como “filosofía cristiana”.

De Libera realiza una distinción de dos tipos de pensadores de la Edad Media: los intelectuales de la universidad, los maestros de la facultad de artes que formularon el ideal ético-intelectual del que hemos hablado, y por otro lado los que se encuentran fuera del ámbito académico universitario, dándole una gran importancia a la desprofesionalización de la filosofía. Esa disociación de ámbitos, sin embargo, no separa a uno y otro tipo de pensadores, sino que otorga al segundo grupo el mismo nivel intelectual que el primero. Esta postura es sostenida en sus estudios sobre el pensamiento en la Edad Media, en los cuales plantea que lo constituyente de lo intelectual como tal es la “experiencia del pensamiento”. Sus criterios para situar el lugar de la filosofía medieval en la historia son: la noción de intelectualidad que surge en el siglo XIII y la experiencia del pensamiento en el ámbito académico y extraacadémico, éste último representado por Meister Eckhart. De Libera otorga demasiada importancia a la condena parisina de 1277 y convierte a Eckhart en el abanderado de la libertad del pensamiento y de la idealidad del “aristotelismo ético”, sin tomar en cuenta que Eckhart nunca pretende una disociación metodológica entre filosofía y teología, sino más bien su conexión. Tampoco puede explicar por qué, si la experiencia del pensamiento es lo característico de la filosofía medieval, tienen que quedar fuera de dicha experiencia pensadores de la talla de Buenaventura, Tomás de Aquino y Duns Escoto.

La objeción central de Aertsen a las tres posturas de pensamiento anteriormente descritas, se centra en la poca importancia que han concedido a la dimensión filosófica del pensamiento medieval. Nuestro autor pone un gran interés en el término trascendentia, que es introducido en el siglo XIII y que es usado en la teoría de los trascendentales que son “ser”, “unidad”, “verdad” y “bien”, no como una teoría cualquiera, ya que se ocupa de qué es lo primero y de la fundamentación del pensamiento, sino como la base misma del pensamiento medieval: pensamiento trascendental o scientia trascendens. Así, Buenaventura indica que “El que es” es el primer nombre de Dios, y elabora una conexión entre el conocimiento del ser y el conocimiento de Dios, por medio de una resolutio (análisis) de nuestros conceptos: El intelecto sabe qué es una cosa por su definición, que esta formulada por medio de algo superior, conceptos más generales, que deben ser definidos nuevamente por otros conceptos superiores, hasta llegar al más general: “ente” y sus propiedades: unidad, verdad, bien. Sin embargo la reducción hasta ente no es completa aún, porque se puede pensar éste como perfecto e imperfecto, inmutable o cambiante, absoluto o dependiente. Las imperfecciones o negaciones se conocen por medio de determinaciones positivas, de ahí que la resolución completa del conocimiento, muestra que nuestro intelecto no puede conocer nada de lo creado a menos que sea asistido por el entendimiento del ser más puro y absoluto, es decir, que el ser que primero recibe el intelecto es acto puro, el ser divino: “la primera de las cosas intelectuales es el primer ser”, dirá en el Hexaemeron.

Tomás de Aquino en su teoría de la unidad de la forma sustancial de los seres humanos, indica que nada es único absolutamente, salvo por aquella forma única mediante la cual una cosa tiene ser, y de esta manera una cosa tiene tanto su ser como su unidad, es decir que el Aquinate expresa la convertibilidad de ente y unidad. Duns Escoto expresa a su vez que “ente” es el primer concepto sin el cual nada puede ser conocido, es el culmen de la resolutio de nuestros conceptos, y debe ser absolutamente universal y simple: tiene un solo significado y es predicado de la sustancia y del accidente, tanto de Dios como de su creación de un modo unívoco, y así es posible la ciencia del ente que está implicada en todo acto de conocimiento. Finalmente Meister Eckhart indica que los términos generales –ente, unidad, verdad, bien- no deben ser concebidos a modo de accidentes, ya que son anteriores a todas las cosas y son lo primero de las cosas. La clave del pensamiento de estos cuatro autores es la misma: los trascendentales, la reducción de los contenidos de nuestro pensamiento a conceptos evidentes por si mismos , y que son una respuesta a la necesidad de la confrontación de la naturaleza de la filosofía con la teología, después de la recepción de la obra aristotélica en occidente.

Primeros acercamientos a los trascendentales.

Felipe el Canciller y la Summa de bono.

La teoría de los trascendentales tiene su comienzo con la Summa de bono de Felipe el Canciller, escrita entre 1225 y 1228, con un planteamiento original de las cuestiones medievales y una cierta discontinuidad con el pensamiento de sus contemporáneos, como Guillermo de Auxerre que, bajo la intención de una exposición de las virtudes, plantea qué es el bien, la diferencia entre ser (esse) y ser bueno (esse bonum), y entre bien y verdad. Felipe plantea las cuestiones de la relación entre ser, verdad y bien, con una clara intención de ir al fundamento de ellas: siguiendo a Job 28,1, indica la necesidad de investigar las vetas de donde proviene la “plata”, es decir la perfección de la razón teórica, viendo en el bien (bonum) el principio organizador. Sin embargo el bien no es el único principio común, sino que los communissima –que abarcan todos los ámbitos de la realidad- son: ente, unidad, verdad y bien, sin emplear el término transcendentia, pero si prima, primeros, expresando su prioridad cognoscitiva como primae intentiones o primeros conceptos (entendiéndose intentio no en clave subjetivista, sino como ratio latina o logos griego), y estableciendo a su vez una intima relación entre su concepción como communissima y prima, sin profundizar en ello. Felipe además, introduce una diferencia en la predicación de los communissima: “ente está a veces afirmado de todas las cosas communiter, y a veces “apropiado” (appropiatur) tomando el término de la teología Trinitaria, que otorga una propiedad a una de las tres personas divinas, sabiéndose que es común a todas ellas y que, sin embargo, no es el sentido en que la usa Felipe el Canciller. Éste indica que “apropiación” significa que los communissima son en ocasiones tomados como propios de Dios.

A pesar de que en la obra de Felipe el Canciller no existe un apartado dedicado a la unidad en el estudio de los comunissima, éste trascendental es fundamental en el momento de la sistematización que realiza. Partiendo de la trascendentalidad del bien, que es presupuesta y no demostrada, Felipe expresa la imposibilidad de una definición de éste, ya que la convertibilidad con el ente –que tampoco posee una razón definitiva: el ente no puede ser definido porque no es un género que pueda especificarse por algo diferente a él- es aplicada para expresar su identidad real. Así, la intercambiabilidad del sujeto y el predicado en una proposición, de la teoría aristotélica enunciada en los Tópicos, es el fundamento de la convertibilidad de ente y bien, tal como Aristóteles lo hiciera para ente y unidad. Sin embargo el Canciller observa que el bien tiene descripciones (notificationes), que enumera para plantearse la cuestión central de la filosofía medieval, y que es la primera de su aportaciones: Si los otros communissima son convertibles con el ente ¿en qué sentido entonces, pueden añadir algo al ente? Es en este punto que Felipe llega a indicar que el bien no puede ser definido por algo anterior y diferente a él, ya que eso significaría que el ente sería anterior a él y la definición de bien debería contener al ente como género, junto con algo añadido como diferencia. La diferencia añadida sería convertible con el bien, por ser ente, y así el ente y el bien serían convertibles. Por lo tanto la diferencia especificadora no puede ser añadida al ente para limitar el alcance de la referencia del ente, sino que solo puede ser añadido en una relación conceptual[5].

Felipe sostiene que el bien está inmediatamente referido al ente, y que por lo tanto no se define como el ente más una realidad positiva añadida a él. La diferencia que el bien añade al ente debe entenderse al modo como la unidad añade algo al ente, como ser indiviso. Le añade conceptualmente al ente la “no división”, una negación. Así, de las notificationes planteadas en su obra, toma la que se expresa en términos de indivisión como concepto primario y principal: “Bien es lo que tiene la indivisión del acto por la potencia, o absolutamente o en algún respecto”, el bien sería absolutamente el primer ser por ser puro acto y derivaría hacia las criaturas en cuanto poseen potencia. La potencia y el acto son usadas como una especificación de la indivisión, pero no explica porque la descripción en términos de indivisión es el concepto primario de bien.

El Canciller formula una identidad y una diferencia entre bien y ente: con respecto a sus supuestos, ente y bien son convertibles; pero con respecto a sus conceptos, el bien va más allá del ente, ya que añade algo a ente. Por este motivo se ocupa tanto de la definibilidad de bien: su ratio debe entenderse como una determinación conceptual de ente. La convertibilidad de sus supuestos (supposita) puede ser interpretada desde el punto de vista de la teoría de la suposición medieval: la lógica terminista establece la teoría de las propiedades de los términos, indicando una distinción entre significatio y suppositio. Así, un término puede tener diferentes funciones semánticas dependiendo de su contexto proposicional. Así el término puede representarse (supponit) a sí mismo por la forma universal o concepto, o por algún suppositum contenido bajo su concepto. Algunos autores ven en la suppositio (suposición) la “referencia”, en la terminología del siglo XX, interpretando esta identidad como igualdad en la referencia[6]. Sin embargo los autores del siglo XIII no utilizan el término suppositio en el contexto de los trascendentales, sino el de suppositum, que tiene un sentido ontológico, significando las cosas concretas que se encuentran bajo una naturaleza común. “Es fácil conectar esta significación a la suposición como propiedad de un término, pues cualquier término que signifique la naturaleza común puede estar por (supponit) cada una y cualquiera de los supuestos de esa naturaleza”[7].

Al tratar la cuestión sobre la convertibilidad del bien y la verdad, usa la misma estrategia que en la convertibilidad del bien y el ente, presentando cinco definiciones, de las cuales rechaza la de Hilario de Poitiers: la verdad “es lo que declara o manifiesta el ser”, conteniendo una referencia al sujeto cognoscente, ya que para Felipe, la verdad debe ser definida sin relación a algún intelecto, motivo por el cual rechaza también la verdad como “adecuación de cosa e intelecto”, considerándola un tipo secundario de verdad: la del signo, entendida como adecuación del signo mental y la cosa significada. Lo que busca Felipe el Canciller es una definición de verdad puramente ontológica, centrándose en la relación entre ente y verdad. Sin embargo, al considerar la definición de San Agustín: “la verdad es lo que es”, a pesar de identificar ésta con la verdad secundum substantiam, no queda satisfecho porque la definición agustiniana no expresa suficientemente el motivo por el que la verdad, como ratio o concepto, difiere del ente. Por este motivo propone una definición más articulada: “la verdad es la indivisión del ser y lo que es”. Podemos observar manifiestamente que el elemento central en las definiciones de Felipe, tanto para el bien como para la verdad, es la unidad, basándose en las explicaciones de Aristóteles de la Metafísica, en las que establece la relación entre ente y unidad: tienen la misma naturaleza en el sentido de que se siguen el uno al otro, pero no en el sentido que estén determinados por el mismo concepto. Lo que expresa conceptualmente uno es la indivisibilidad de ente. El segundo logro de Felipe el Canciller es la extensión del concepto aristotélico a las relaciones del ente con la verdad y el bien. Finalmente nuestro autor determina el orden de los trascendentales en función de la indivisión que otorga “uno” a “ente”. Además, la “verdad” es prioritaria al “bien”, porque mientras la primera se refiere solamente al ente, la segunda incluye la noción de fin y relación con un fin. De esta manera el orden de los trascendentales es: Ens, Unum (indivisión), Verum (indivisión del ser y lo que es), Bonum (indivisión del acto respecto a la potencia).

Un tercer aporte de este autor medieval es su análisis de la relación entre Dios y los trascendentales. En este punto, el objetor plantea ¿cómo es posible que la trascendentalidad del bien sea absolutamente común al bien más alto, que es Dios, y a las otras cosas? Es decir, que al plantear que el bien pertenece a las nociones más comunes, pero que es apropiado para Dios, ¿cómo no caer en la afirmación del conocimiento del bien por sus efectos sobre Dios y las criaturas, como si el ser supremamente divino y las criaturas participaran igualmente de los efectos del bien? Esta ultima afirmación podría llevar a indicar que en la realidad el bien de Dios es exactamente igual al bien de las criaturas; o que, al indicar que el bien más alto es Dios mismo, se llegue a decir que, como Dios no es común a todos por lo tanto el bien tampoco es común a todos; o finalmente, que al separar lo que es bueno commune y lo bueno propium en Dios, se tomaría el concepto de bien a posteriori, de los efectos, sin encontrar su unidad o presuponiendo un sujeto común. La respuesta de Felipe afirma que el bien no es común en el sentido de un género. El bien pertenece a Dios por sí mismo (per se) y por causa de sí mismo (propter se), y pertenece a las criaturas en la medida en que éstas son desde él y tienden a él. La comunidad del bien es una comunidad secundum prius et posterius, es decir de causalidad: el bien se dice primariamente de Dios y secundariamente de la criatura, al modo como se dice ente primariamente de la sustancia y secundariamente del accidente, que existe en virtud de la sustancia, recalcando que commune y propium se refieren al modo de decir. Felipe el Canciller no usa el término analogía, que al parecer no se encuentra presente entre sus nociones. Finalmente realiza una explicación del porque de la procedencia de las criaturas desde lo bueno, y no desde otros principios, relacionando los trascendentales unidad, verdad y bondad con la triple causalidad: eficiente, formal y final, respectivamente. Así la trascendentalidad de la unidad, la verdad y el bien está fundada en la causalidad creativa del primer principio[8].

Alejandro de Sales y la Suma fratri alexandri.

A diferencia de Felipe el Canciller, Alejandro de Sales en la Summa Theologica atribuida a su nombre, realiza un estudio aparte de la unidad, y por primera vez la teoría de los trascendentales está integrada en una síntesis teológica, proporcionando un fundamento metafísico para la reflexión sobre los atributos divinos. Tiene una gran influencia de el autor antes estudiado. Para Alejandro, los trascendentales “coinciden en realidad” y difieren en el concepto. A pesar de tener una exposición de los trascendentales basada en el presupuesto de la indivisión de Felipe el Canciller (Ente con un significado absoluto, Unidad agregándole indivisión, Verdad mostrando la indivisión de esse sobre la de ens, y Bien como la indivisión del bien-ser (bene esse) sobre la indivisión de esse y ens, es decir como indivisión del acto y la potencia, ya que acto es realización o perfección de la potencia de una cosa), posee sistematización manifiestamente diferente.

Para Alejandro los trascendentales son los prima, en el sentido de “las primeras impresiones”, teniendo en cuenta que el término impressio derivado de Avicena, indica que las nociones primarias “están impresas por una primera impresión”, y que tomado de San Agustín como fuente más probable por la influencia de su De Trinitate en la obra de Alejandro, daría a entender que “la noción de bien mismo está impresa en nosotros”. Así, para Alejandro de Hales ente, unidad, verdad y bien son nociones que están impresas en el hombre por iluminación divina. El ente es lo primero inteligible; las otras “primeras impresiones” en el intelecto son las primeras determinaciones del ente. Aunque la palabra determinación pueda significar una restricción o limitación de su denotación, Alejandro refutando la determinación del ente por la unidad, indica que la determinación se da de dos maneras: la primera está relacionada con el contenido inteligible, la ratio intelligendi; mientras la segunda se refiere al ámbito de los supuestos, el cual sigue al acto de existir o actus existendi. Así, en el primer modo, la determinación que añade la unidad restringe, ya que por el término unidad, ente se entiende bajo un concepto determinado, el de la indivisión. Pero en el segundo modo, el ente no es restringido, pues no existe nada que no participe de la unidad.

La exposición de los trascendentales, que nos entrega Alejandro de Hales, parte de la determinación del ente, según tres modos. Desde el punto de vista del ser (esse) en su propio ámbito, la determinación de lo que es (ens) se da según su propio género y según alguna relación. De este modo, con respecto a su propio género absolutamente, es decir cuando es dividido de los otros pero indiviso en sí mismo, el ente es unum. Pero en relación con algo se puede dar de dos maneras: según una diferencia específica es verum, porque la diferencia ayuda a discernir; y según una conformidad es bonum, porque implica ordenarse hacia algo. Desde el punto de vista de la relación con la causa divina, la Santísima Trinidad que causa, el ente en cuanto procedente de la única causa eficiente, atribuida en sentido teológico al Padre, es unum; en cuanto se sitúa en relación con la causa ejemplar, que es el primer arte, atribuida al Hijo, el Verbo del Padre, es verum; y en cuanto se sitúa en relación con la causa final, el bien supremo al que se nos conduce y por el que se nos conduce, es decir el Espíritu Santo, es bonum. Finalmente el ente en relación con el alma humana, en cuanto es ordenado en la memoria es unum, porque a partir de la causa eficiente hay unidad en la memoria del individuo; en cuanto es entendido por la inteligencia, vestigio de la causalidad ejemplar en el hombre, el ente es verum; y finalmente en cuanto es querido por la voluntad, el ente es bonum. La sistematización de este autor presenta diferencias con respecto a Felipe el Canciller, en cuanto que su primera determinación, la ontológica, es claramente diversa de la determinación por la unidad de Felipe. La determinación teológica, la segunda, corresponde con la deducción que hace Felipe de la triple causalidad. Sin embargo la tercera determinación, la antropológica, es original de Alejandro.

Una proximidad a Tomás de Aquino: Alberto Magno.

Alberto Magno, en su obra De bono, muestra un argumento para mostrar la conveniencia de la definición de bien en términos de indivisión, siguiendo a Felipe el Canciller, en donde las nociones de perfección, fin y actualidad desempeñan una función central. Toda cosa perfecta, considerada como tal, ha sido completada por un fin, ya que no es perfeccionada antes de que alcance el fin; todo bien es bien en virtud de la índole de un fin; por lo tanto, todo bien como tal es perfecto. Por consiguiente, toda cosa perfecta tiene perfección en virtud de un acto conjugado con la potencia; pero el bien como tal es perfecto y es, por lo tanto, la conjugación del acto con la potencia; consecuentemente, es la indivisión del acto respecto de la potencia. La influencia de Felipe el Canciller sobre Alberto Magno se manifiesta en la forma como éste establece que la ratio de bien es la “indivisión del fin”, pero la definición favorita de Felipe sobre la verdad no se toma en consideración en la explicación de Alberto y no tiene relevancia para su determinación del concepto de verdad. La indivisión ya no es un punto de vista exclusivo en la determinación de los trascendentales. Al tratar la comunidad del concepto de bien, Alberto se pregunta: ¿el bien se dice del bien creado y del no creado según un concepto común?, y anticipa un argumento históricamente importante: La comunidad en cuestión no puede ser la de un género o especie, sino que debe ser una comunidad según una analogía (secundum analogiam), una noción que como hemos visto estaba ausente en Felipe.

Según Alberto Magno hay tres modos de analogía distinguidos por Aristóteles en el libro IV de la Metafísica, aunque el filósofo no usa el término analogía. Ésta es una interpretación que se da de Aristóteles en el siglo XIII. El primero consiste en la relación con un sujeto, así se dice “ente” análogamente en relación a la sustancia que es el sujeto de todo ente; el segundo consiste en la relación con un acto, así de un médico y de los instrumentos médicos se dice que “curan”; el tercero consiste en la relación con un fin, y así se dice “sano” el animal, la medicina, la bebida y la orina. La objeción presentada en el De bono, indica que el bien no es común en ninguno de los tres modos de analogía: en el primero porque no hay un sujeto en el que todo bien sea, y a partir del cual tenga su bondad; tampoco en el segundo porque los bienes creados y los increados no están relacionados con el mismo acto; ni en el tercero, porque no hay un fin de todo que sea bueno, ya que algo es bueno en virtud de la indivisión del fin que es propio a su naturaleza, pero las cosas no tienen el mismo fin según sus naturalezas. La respuesta de Alberto es la que otorga para clarificar toda la cuestión sobre la comunidad del bien: debe reducirse al tercer modo de analogía ya que, aunque no hay un fin que todo bien alcance como determinación suya, hay un fin extrínseco con el que todo bien creado se relaciona, es decir, el bien más alto, y así todas las cosas son buenas en la medida en que son desde y hacia ese bien.

Así, en este nivel teológico, Dios es bueno en virtud de su esencia y todas las otras cosas participan del bien, de distintos modos, según su aproximación a la causa ejemplar, de la cual proceden y a la cual tienden. En este punto es importante considerar la crítica que hace Alberto Magno, a la explicación aristotélica de Felipe el Canciller, de la analogía del ente, basada en el primer tipo de analogía. La comunidad del bien no puede establecerse según “una prioridad y una posterioridad” en el nivel de la substancialidad y accidentalidad (para Felipe “ente” se dice primariamente de la sustancia y secundariamente del accidente y lo amplia a la comunidad del bien por su convertibilidad con ente), ya que para Alberto este modo de analogía no es aplicable al bien creado y al increado, ya que este modo presupone un sujeto común, que debería ser más simple y anterior a Dios. Al referirse a la prioridad entre los trascendentales, indica una triple distinción según la cual en un sentido bien es posterior a ente, en otro sentido es anterior a ente y un tercer sentido según el cual son convertibles.

En el primer sentido indica que el concepto de “bien” es posterior al ente, ya que es más complejo y añade al ente una relación con un fin, sin embargo lo fundamenta en textos con un trasfondo neoplatónico que sugieren la prioridad ontológica del ente en el ámbito de lo creado: “el ser (esse) es antes de las otras participaciones de Dios”, se indica en un texto de Dionisio Areopagita. En el segundo sentido, nuevo en el estudio de los trascendentales, el bien es anterior al ente cuando se atribuye a la prioridad de los nombres divinos: bien es el nombre divino primario. El tercer sentido considera bien y ente en relación a sus supposita, es decir si se considera aquello que es un ser y aquello que es un bien, entonces bien y ser son convertibles, porque “no hay nada que no sea bueno perfecta o imperfectamente”.

En el comentario al De divinis nominibus de Dionisio, Alberto advierte la prioridad que otorga el Areopagita en el trato de las cuestiones. Sin embargo, el ente es la primera concepción del intelecto, por ser “la primera de las cosas creadas”. Advierte que el solo el ente es por creación, mientras que las otras propiedades son por información, es decir, por una adición al ente. Así la verdad también parece ser anterior al bien, ya que la causa de la verdad es la forma de la cosa en sí misma, mientras que la causa del bien es la forma en la medida en que tenga el aspecto de un fin. Al realizar la justificación filosófica a los nombres divinos, realizada en la obra de Dionisio, se pone de manifiesto el aspecto teológico prioritario en la formulación de Alberto. El ente y el bien deben considerarse de dos modos: cuando se considera en lo que es causado, el ente precede al bien, puesto que el bien es lo que “informa” al ente. Cuando se consideran en la causa, se debe distinguir si es causa in habitu o causa in actu. Desde el primer punto de vista causal, el ente es nuevamente anterior al bien, pero desde el punto de vista de la causa que realmente causa, el bien es primero, ya que la bondad es la razón inmediata de la acción de la primera causa. Alberto muestra, en una de las dos consideraciones generales para mostrar la prioridad del bien, que el nombre que significa la causa de las causas es el nombre primario. “La causa de las causas es el fin, porque es la causa de la causalidad de las otras causas. Luego el bien significa el fin como tal y es, por consiguiente, anterior al ente”[9]. La intención es claramente explicar los nombres atribuidos a Dios basándose en lo que procede de Él.

Alberto observa que el método usado por Dionisio es una resolutio, es decir que no es una reducción de los conceptos a conceptos primarios, sino la reducción de lo causado a la causa, es decir conocer la causa de acuerdo a lo que ha dejado en sus efectos. Es en este punto en que se plantea una cuestión de suma importancia: si todo lo bueno viene del bien, todo lo que es viene del primer ser, y la comunidad de nombres sugiere comunidad de propiedades ¿Cuál puede ser la naturaleza de la conformidad (convenientia) entre Dios y la criatura que se establece por la relación causal entre ellos? Alberto indica que los atributos de la causa se dicen de lo causado no de un modo equívoco, sino unívocamente, pero de un modo especial, es decir, una univocidad de analogía (univocatio analogiae). Los bienes no pueden proceder formalmente de un bien, ya que el bien no procede formalmente de una especie, como lo indicó Aristóteles, ya que nada que sea común según una forma se encuentra en todas las categorías, es decir que las trasciende. El bien se encuentra en todos los predicamentos y es convertible con el ente, su naturaleza es diferente a la que procede de la univocidad de la categoría. Amparándose en la clase de forma ejemplar, que es común, no por predicación, sino porque está en todo lo que procede de ella, al modo en que la forma del zapatero se común a todos los zapatos, indica que no es necesario que todas las cosas participen unívocamente de la forma, sino cada cual según su propia posibilidad. Así asiente con Platón, que indica que el Bien es la Forma desde la que descienden todas las cosas como de un ejemplar y que formalmente causa la bondad de las cosas, evitando la especificidad de la crítica de Aristóteles.

Finalmente, en el capítulo trece de esta obra, explica la relación de ente y unidad, distinguiendo dos actos de la forma, que no se dan separados en la realidad. En el primero, por medio de su función donante de ser, la forma provoca que algo sea un ente (ens). En el segundo, la forma determina la materia (terminat materiam). Así, en virtud de su función determinante, la forma hace posible que algo sea indiviso en sí mismo y dividido de otros, que sea unum. Este aspecto de fundamentación ontológica de la convertibilidad de ente y unidad en el doble acto de la forma es original de Alberto Magno.

La sistematización que Alberto realiza de los trascendentales, indica que los otros trascendentales no añaden realidad a ente, sino solo modos de significar. Así por negación se obtiene unum; mientras que por afirmación se puede dar un modo de significación absoluto y otro relativo a algo extrínseco. Con respecto a éste último, la afirmación puede ser real, o conceptual, que se diferencia de la primera en que su relación es más conceptual (un ejemplo en la afirmación relativa de una relación real, sería la relación hijo a padre, es decir la filiación; mientras que la afirmación relativa de una relación conceptual, sería la relación de estar-a-la-derecha causada por una columna inmóvil por el movimiento de un hombre, el cambio es en la columna, conceptualmente hablando, no en el sujeto). Así, por afirmación de una relación conceptual, el ser relacionado con una Idea, es verum; mientras que relacionado con un fin es bonum.

Es ostensible la diferencia del planteamiento de Alberto Magno con respecto a Felipe el Canciller, ya que en el primero la unidad ha dejado de ser el modelo determinante de los demás trascendentales. Al ser unum el único trascendental que agrega una negación a ente, se llega a una mejor comprensión de los trascendentales verum y bonum. Sin embargo existen autores que ven en el planteamiento de Alberto una contradicción: mientras que desde un punto de vista indica que el bien no agrega ninguna realidad a ente, sino solo un modo de significar; por otro lado indica que la naturaleza del bien viene a identificarse con las naturalezas, en virtud de las cuales una cosa es ente. Esta última tesis, como una especie de “tesis de realidad” moderada, va en contra del planteamiento de una relación meramente conceptual entre ente y bien, ya que está basando su relación en los principios constituyentes e intrínsecos de las cosas mismas. Al respecto hay que indicar que Alberto en ningún momento indica que el bien no posea realidad, sino que éste, simplemente no añade realidad a ente, sino solo un modo de significar: la bondad es la esencia significada bajo otro concepto. De este modo podemos ver que bien es una relación no meramente conceptual, así como unidad no es una simple negación: la unidad es el ente significado bajo una negación, y así la bondad es el ente significado bajo una relación. Existe una identidad real entre ente, unidad, verdad y bien, porque son convertibles según sus supuestos (real), pero con una distinción conceptual, ya que sus rationes son diferentes y solo en este sentido puede agregar algo a ente.

Iniciaremos la segunda parte de la exposición del libro de Jan A. Aertsen, indicando que la problemática de la relación meramente conceptual y real, que hemos apreciado en los autores expuestos, se hace más intensa si se tiene en cuenta que la relación de los seres causados, con la causa primera, es una relación real, una relación de dependencia, no meramente conceptual. Es una adición positiva que se debe conceptualizar y que en el Aquinate alcanza una coherencia significativa. Las principales cuestiones en Tomás de Aquino: sobre la deducción de los trascendentales, la convertibilidad de los communissima, su relación conceptual y real, obtienen un orden a través de la identificación de los planos de la predicación y la causalidad, en los cuales se puede encuadrar las discusiones de los trascendentales.

El estudio de Tomás de Aquino de los trascendentales en la metafísica

El método del Aquinate en el De Veritate q1 a1, es la resolutio del conocimiento humano y la ciencia, es decir la resolución del intelecto que termina en la primeras nociones, tal como lo hemos visto con Felipe y Alberto. En el párrafo inicial de la cuestión, se distinguen dos formas de adquirir conocimiento: a través de la demostración de una proposición, esto es el orden de la scientia, que es el conocimiento sobre la base de demostraciones; y otro que es la investigación de qué es algo, esto es el orden de la definitio, que establece la esencia o quididad. La premisa indispensable, implícita en el razonamiento de Tomás de Aquino, es que la investigación científica proceda de algo previamente conocido. Además, la scientia no designa tanto un sistema de proposiciones, como un estado mental o habitus, característico de lo que es producido por demostración. La scientia es demostrativa, y por tanto derivativa: tiene un carácter de fundada en unas proposiciones previamente conocidas. Su estructura debe partir desde algo anteriormente conocido. Por lo tanto es importante llegar a esos principios por medio de una reducción de las concepciones del intelecto, hasta llegar a algo que no sea susceptible de demostración. De este modo, según Aristóteles, no todo conocimiento humano es demostrativo. El conocimiento de un principio es de una naturaleza diferente al conocimiento de una conclusión: es un habitus diferente que el del conocimiento basado en la demostración, es intellectus. Así, la intuición de los principios es el fundamento para el conocimiento de las conclusiones, ya que lo que es per se es causa de lo que es per aliud. De este modo el principio “los contradictorios no son simultáneamente verdaderos” (el principio de contradicción) como lo primero conocido, deriva de su necesidad de estar a la base de toda expresión y argumento.

Lo interesante en este punto es la extensión que realiza Tomás de Aquino de la resolución de las proposiciones a los primeros principios, al ámbito de las definiciones, el otro modo de conocer mencionado. El conocimiento de la esencia de algo requiere también un conocimiento anterior: está derivado también de algo previamente conocido, ya que una definición se forma a partir del concepto de género y diferencia (al modo como se dice hombre a partir del género “animal” y la diferencia específica “racional”). Esta reducción no puede ser indefinida, porque ello haría imposibles las definiciones. La reducción debe realizarse hasta llegar a unas primeras concepciones del intelecto humano, que ya no pueden ser comprendidas a partir de otra cosa. Tanto el conocimiento de los principios evidentes de las proposiciones, como el relativo a las concepciones primeras de las definiciones, no es un conocimiento probable, sino una primera intuición que hace posible que haya scientia. Es una vuelta al principio que está presupuesto en todo conocimiento. La primera conclusión a la que llega Tomás es que el ente es la primera concepción del intelecto, por ser su objeto propio, es el primum intelligibile al modo como el sonido es el primum audibili.

En lo Analíticos Posteriores, Aristóteles indica que el modo como llega a formarse una definición no puede ser una proceso al infinito, es decir que los predicados esenciales de los que una definición está constituida no son ilimitados. El ascenso al predicado más general se detiene en los genera generalissima, las categorías del ente. Este planteamiento es coherente en el horizonte en el que se plantea el tema de las definiciones, porque el ente mismo no es género y no forma parte de la definición de algo. En esta conclusión, no se incluye el ente como genero, sino que está por encima de éste. Con la tesis del ente como primera concepción del inteleto Tomás es conciente de ir más allá del Estagirita, y su referencia es Avicena[10], a pesar de que el filósofo árabe no sostiene la primacía del ente. Otra diferencia con Avicena procede de su concepción emanacionista del mundo: las nociones primarias se inscriben en el alma por una primera impresión (impresione), como emanaciones directas del Intelecto agente cósmico. Por el contrario Tomás utiliza el término conceptio, que expresa la actividad interna del intelecto humano cuando forma las primeras nociones. Lo que el intelecto comprende está formado en el intelecto, y por analogía con la “concepción”, en el ámbito de la generación natural, es llamado la concepción del intelecto. Por lo tanto, por la simplicidad y anterioridad del ente, que funda a todas las demás concepciones, es lo primero que cae en la concepción del intelecto. Sin el ente nada puede ser aprehendido por el intelecto, de la misma forma que el principio de contradicción es, en el orden del asentimiento de los axiomas, lo primero que cae en el intelecto y nada puede ser comprendido sin él. Se puede decir que ente está incluido en todas y cada una de las cosas que se aprehenden. El ente nos es tan familiar que normalmente permanece oculto que sea el fundamento del conocimiento humano, idea que queda clara por medio del análisis reflexivo de la resolutio.

Siguiendo en el De Veritate, q1 a1, Tomás indica que al ser el ente fundamento de todas las demás concepciones, éstas deben añadir algo a ente para ser adquiridas por el intelecto. La estrategia de nuestro filósofo medieval será ahora la síntesis, para plantear la cuestión de ¿cómo es posible una adición al ente? Es en definitiva el problema de Parménides: ¿cómo diferencia el ente? La solución del griego es que el ente es uno y que nada queda fuera de ente, porque lo que escapa de él es no-ente. Santo Tomás critica esta postura indicando que en este planteamiento se toma el ente como si tuviera una naturaleza y ratio de género. Aristóteles en su Metafísica, III, c. 3, afirma que es imposible que ente y uno sean géneros, ya que si fuera así, el ente debería restringirse en varias especies y sin embargo ninguna diferencia participa de la esencia de un género, porque ésta estaría incluida dos veces en la definición de la especie. La diferencia está siempre fuera de la esencia del género. Sin embargo no hay ninguna diferencia que esté fuera del ente, porque lo que está fuera del ente no es nada, y el no-ente no puede ser una diferencia. Así, ente no puede ser un género. Tomás afirma: “toda naturaleza es esencialmente ente”, es decir, que el ente incluye todas las diferencias.

La cuestión de la adición se aborda también en De Veritate q21 a1, en donde se distinguen tres modos en los que algo puede ser añadido a otra cosa. Referiremos exactamente el texto de Aertsen: “(i) Algo añade una cierta realidad que está fuera de la esencia de la cosa a la que se añade. Un ejemplo de este modo es la adición del accidente “blanco” a “cuerpo”. (ii) Algo se añade a otra cosa contrayéndola y determinándola (per modum contrahendi et determinandi). Por ejemplo, “hombre” añade algo a “animal”, pero no en el sentido de que haya en “hombre” alguna realidad que esté completamente fuera de la esencia de “animal”. “Animal” es contraído por este modo de adición, porque lo que está contenido determinada y realmente en el concepto de “hombre”, está contenido implícita y, por así decirlo, potencialmente en el concepto de “animal”. (iii) Algo se añade a una cosa solamente en la razón, como en el caso de la adición de “ciego” a “hombre”. Lo que se añade, la ceguera, no es una naturaleza real, sino un ente de razón, a saber, una privación, una carencia en el orden real. Pero esta adición al concepto de “hombre” es contraída, ya que no todos los hombres son ciegos”[11]. El primer modo es obviamente excluido por todo lo expuesto en el párrafo anterior: no hay ninguna cosa natural que este fuera de la concepción universal de ente. En esta misma cuestión se resuelve el problema de la adición de bien al ente, indicándose que no puede ser tampoco una adición como se indica en el segundo modo: el bien está dividido, como el ente, en las diez categorías, y por lo tanto debe añadir al ente algo meramente conceptual. Otros conceptos pueden añadir algo al ente sólo en el sentido de que expresan un modo de ser que todavía no está expresado por el mismo término “ente”. Así, la explicación de la adición al ente es modal: la determinación de ente no ocurre por diferenciaciones externas, sino por sus modos internos de ser (modus essendi).

La explicación de los modos especiales del ente se realiza por medio de las categorías, ya que ellas forman las primeras determinaciones del ser, pues las categorías contraen el ser de alguna naturaleza o esencia. Como el ente no es un género, no se diferencia en sus modos especiales como lo hace éste, que se contrae por diferencias dando lugar a las especies. Por lo tanto el ente se contrae a sus diversos géneros de acuerdo a los diferentes modos de predicación. Esto es debido a que los modos de predicación dependen de los modos de ser. Hay tantos modos de predicar el ente cuantos hay de decir que algo es. El ente se divide en diez predicamentos o categorías, que son proporcionales a los modos de ser. Hay una proporción entre el modo de ser y el modo de predicar. Por ello cuando predicamos algo de alguna cosa, decimos que ésta es aquello. Las categorías no añaden algo extrínseco al ente, sino que lo contraen. Así, el ente se predica de la sustancia y el accidente no de un modo unívoco, como el género de las especies, ni de modo equívoco, sino secundum prius et posterius. Advertimos en la homonimia Aristotélica la concepción de analogía que está presente en Tomás.

La explicación de la comunidad de los trascendentales, se ve en la concepción que el Aquinate tiene de ellos como modos generales del ente. Esta explicación ha sido preparada por Tomás, a través de la determinación de las categorías como modos especiales del ente, que lo contraen sin añadirle algo. Las categorías determinan al ente desde un punto de vista modal de predicación secundum prius et posterius, proporcional a los modos de ser. En la visión trascendental pasamos a la superación de las categorías. Debemos recordar que nos mantenemos en el orden de la predicación y por lo tanto, el término trascendens no proviene en su origen de la ascensión platónico-agustiniana a Dios. Sino que los trascendentales superan las categorías porque pasan a través de todas ellas, es decir que no se restringen a una de ellas, sino que son comunes a todas. Los trascendentales no contraen al ente, sino que coexisten con él. Bajo esta perspectiva, el problema de la adición al ente se vuelve agudo. El interés de Tomás por esta cuestión se observa en dos textos: De Veritate q21 y q1 a1. En el primer texto se plantea la convertibilidad de ente y bueno, manifestándose en toda su dimensión la problemática de la adición al ente en el caso de las primeras concepciones: Si bien contrae al ente y lo determina, entonces bien pierde toda su trascendentalidad y deja de ser coextensivo con el ente; por el contrario si el bien no agrega nada al ente, entonces sería nugatorio decir “ente bueno”. Tomás busca una solución en una adición puramente conceptual, que es el tercer modo de adición que se observó anteriormente. Lo que bien añade al ente es rationis tantum. En el segundo texto, que trata sobre la verdad, en respuesta a una objeción, indica que no es redundante hablar de “ente verdadero”. El motivo de esto no es, sin embargo, que verdad y bien difieran en realidad (in re), sino que algo que es expresado por el nombre (nomen) “verdadero” no es expresado por el nombre “ente”. Al juntar las nociones decisivas de ambos textos se obtiene la triada: nomen-ratio-res. El núcleo de este modelo es que las palabras no significan inmediatamente las cosas, sino a través de la concepción del intelecto. Las palabras significan las cosas según el modo en que son comprendidas por el intelecto. Aquello que el intelecto concibe de la cosa, es la ratio, que es inmediatamente significada por el nombre. El nombre “hombre”, por ejemplo, expresa por su significación la esencia del hombre como tal. La ratio es habitualmente idéntica a la definición[12].

La triada nomen-ratio-res, es el modelo según el cual Tomás considera la identidad y la diferencia de los trascendentales. Se basa en Aristóteles, pero introduce una característica de la lógica terminista medieval: atender en las propiedades del lenguaje, no solamente a la cosa significada (res significata), sino también al modo de significar (modus significandi). Así, el nombre “hombre” significa la esencia de hombre, pero significa la naturaleza humana en un supuesto. El modo de significación de “hombre” es concreto: significa la forma común o naturaleza en un suppositum. El término concreto puede, por tanto, “suponer” o estar por todo lo contenido bajo esa naturaleza.

La identidad real entre los trascendentales se expresa por su convertibilidad, que resulta de su comunidad. Los trascendentales no se excluyen entre sí, como las categorías, sino que se incluyen. Son idénticos in supposito según Felipe el Canciller. Tomás incrementará este enunciado indicando que son convertibles in subjecto e idénticos secundum rem. En estas formulaciones están conectados entre sí el modelo de la significación y el modelo de la predicación. El primero se refiere a la relación semántica de nomen y res y el modo de significar algo como un suppositum, mientras el segundo se refiere a la relación de sujeto y predicado en una proposición. En toda predicación, incluso la per accidens, como por ejemplo “un hombre es blanco”, hay una identidad en el sujeto o supuesto. Sin embargo esta identidad externa no es la forma de significar referida a los trascendentales, cuando se dice que son idénticos in supposito. La cuestión se resuelve al observar que existen dos tipos de convertibilidad: la primera es la de los sinónimos, por la cual se usan palabras diferentes para designar la misma realidad; la segunda es una convertibilidad no porque sean sinónimos, sino porque son idénticos en el sujeto o supuesto. La distinción de ambos tipos se basa en una regla general de la teoría de la predicación: los sujetos se toman materialiter, es decir, refiriéndose al supuesto; al contrario el predicado se toma formaliter, esto es, refiriéndose a la naturaleza significada. La identidad de los trascendentales es material: la extensión de sus supuestos es la misma. Lo que es ente es bueno y lo que es bueno es ente. Para el caso de los sinónimos, la atención es al predicado, formaliter, atiende la naturaleza a la que apuntan los términos y no al sujeto en su extensión material.

La derivación que realiza Tomás de los trascendentales se puede hallar tanto en el De Veritate a1 q1, como en la q 21 a1 de la misma obra. En el primera derivación, Tomás parte indicando que todo ente puede ser considerado de dos formas: (i) en sí mismo, y (ii) en relación a otros. Con respecto a la primera forma, el ente considerado en sí mismo afirmativamente es res, porque positivamente todo ente contiene una esencia. Pero, considerado en sí mismo negativamente es unum, ya que la negación del ente es la división del mismo, todo ente es indiviso. Con respecto a la segunda forma, el ente considerado en relación a otro según una división es aliquid, porque todo ente dividido de los otros entes es un “otro que”, un algo diferente. Pero considerado en relación a otro, según la conformidad con otro ente, capaz de conformarse con cualquier ente, es decir el alma (que en Aristóteles es “en cierto sentido todas las cosas”), puede tener dos formas de relacionarse con la respectiva potencia: (a) con el intelecto es verum, mientras que (b) con la voluntad es bonum. La segunda derivación por tener presente la cuestión del bien, presenta una manera diferente de deducción: atendiendo una relación de perfectividad. Así, la adición al ente secundum rationem (que solo puede tener carácter de negación o de relación) por negación es unum. Además, como una relación positiva de perfectividad, según la especie es verum, y según el esse es bonum. El primero atiende la perfectividad del intelecto y el segundo de la voluntad por relación a la perfección del acto de ser.

El estudio de los trascendentales en santo Tomás no es una teoría aislada, sino que tienen una conexión con sus concepciones metafísicas. Aertsen nos indica que el aspecto más fundamental de la tesis de Tomás es el sujeto de la metafísica. En el Aquinate hay un cambio de la perspectiva teológica de la metafísica, que prima en el De Trinitate de Boecio y en la Metafísica de Aristóteles y que se basa en la supramaterialidad, a una concepción ontológica basada en la comunidad. De este modo el sujeto de la filosofía primera ya no es el primer ser, que es trascendente, sino el ente en general y lo que se sigue del ente. La filosofía desde el siglo XIII se vuelve trascendental. A esto le sigue el modo en que Dios es considerado en la metafísica. La relación entre lo divino y lo trascendental es causal: lo divino es estudiado por la ciencia del ente, en cuanto que es la causa de su sujeto. Eso significa que esta causalidad se extiende al ente en cuanto ente y que, consecuentemente, no es categorial sino trascendental. Podemos decir que existe una estrecha relación entre una consideración trascendental del ente y el estudio de lo divino en la concepción de la metafísica que tiene Tomás.

Un tercer aspecto a considerar es la conexión entre metafísica y el método de resolución. Es interesante la doble reducción de la realidad a algo último. Por medio del reconocimiento de los dos actos de la facultad cognoscitiva (la ratio y el intellectus) Tomás nos lleva a la consideración de lo último reducible. La ratio es el modo propio de conocer de los seres humanos y es discursivo, por la naturaleza propia del hombre: un ser corporal y espiritual que conoce desde los sentidos. El alma está marcada por la receptividad y la pasividad. El conocimiento pasa de una cosa a otra, como de un efecto a una causa, porque no puede conocer inmediatamente la verdad, sino por un discursus: éste es el modo propio de la ciencia natural, de la que destaca como paradigma la física, por su mayor conformidad con el conocer humano. Por lo tanto la metafísica se ciñe máximamente al método del intelecto. No significa que el pensar metafísico del hombre sea una pura intuición intelectual y no requiera discurso racional, sino que se aproxima máximamente.

Además, el Aquinate nos indica que la razón y el intelecto se relacionan con la multiplicidad y la unidad respectivamente. Lo propio de la razón es la dispersión en la consideración de muchas cosas para alcanzar la verdad. Es propio del intelecto –el conocimiento de las sustancias puramente espirituales- comprender inmediatamente en una simple intuición la verdad de las cosas. Así, la razón y el intelecto son dos actos de la misma facultad y se relacionan como la multiplicidad y la unidad: como la multiplicidad presupone la unidad y, como todo movimiento natural procede de algo inmutable y termina en algo en reposo, el proceso de la razón debe reducirse tanto en su comienzo como en su fin al acto intelectual. Así, el conocimiento intelectual es el comienzo y fin del proceso de la razón. Empieza en una intuición inmediata en la que el intelecto comprehende en unidad una multiplicidad: es el modo de composición o descubrimiento. Termina en la medida en que la razón alcanza una verdad simple a partir de muchas cosas: siguiendo el modo de resolución. El movimiento discursivo termina en el entendimiento. Así, según el proceso de resolución, la razón en todas las ciencias termina en el conocimiento de la ciencia divina. Por tanto la consideración de la ciencia divina es supremamente intelectual. El movimiento de la razón hasta alcanzar esa intelección se puede dar se dos maneras: secundum rationem y secundum rem.

En el movimiento de la razón secundum rationem, procedemos según causas intrínsecas: por composición cuando vamos de las formas más universales a las más particulares, por resolución cuando procedemos a la inversa. Lo último es lo más común, como el ente y sus propiedades trascendentales; en el movimiento secundum rem, procedemos a demostración según causas extrínsecas o efectos: por composición cuando vamos de las causas a los efectos, por resolución cuando procedemos a la inversa. Lo último es aquello que es primero en el orden de las cosas, como la causa más alta o universal del ente. Por ambas vías se llega a aquello de lo que se trata en la ciencia divina: lo que es común a todos los seres y las sustancias inmateriales. No es difícil identificar en este punto uno de los pilares fundamentales de la metafísica tomista: la resolución secundum rationem se identifica con la comunidad por predicación, mientras la resolución secundum rem es identificable con la comunidad por causalidad. Es importante considerar que la resolución secundum rationem no ve comprometido su carácter metafísico porque se coloque en el orden de la predicación, siendo el final de su proceso el “ente”, es decir, aquello que se predica de todas la cosas. Esto es debido a que su análisis se lleva a cabo hasta la última forma, por la cual algo es ente. Su conexión con la resolución secundum rem está en que ésta parte del ente cuanto ente, para llegar a su causa. Ambas vías atienden al ente en su ratio de actualidad.

El cuarto punto a considerar es la noción de los accidentes per se del ente, los cuales no pueden ser aplicables a la scientia communis. Un accidente per se es un predicado que se sigue del sujeto, pero que no pertenece a la esencia de éste. Estos accidentes añaden algo real al sujeto. Pero los trascendentales no pueden realizar tal adición al ente. Por lo tanto la estructura de la ciencia aristotélica no puede aplicarse sin más al estudio de los trascendentales. Tampoco se puede tratar la ciencia de los trascendentales como lógica. Aristóteles pone el énfasis en los diferentes métodos de la filosofía y la dialéctica. Tomás, en su comentario, explica la similitid y la diferencia fundamental entre la lógica y la metafísica a través de sus sujetos. Distingue dos clases de ente: el ente que existe en la razón (ens rationis) y el ente que se encuentra en la realidad (ens naturae). Los communia de los que trata la lógica son los conceptos que la razón forma en la mente, tales como las intenciones de de género y especie. Estos entes de razón se extienden a todas las cosas de las que el ente real puede predicarse. Sin embargo, aunque tenga la misma extensión que el sujeto de la metafísica, el planteamiento metafísico difiere en que su resolución a aquello que es común concierne a las cosas mismas. El pensamiento trascendental no es un análisis dialéctico de conceptos.

El último elemento es la fundamentación trascendental del primer principio de la demostración que realiza Tomás. En esta fundamentación el aspecto cognoscitivo de la teoría de los trascendentales comienza a destacar, ya que Tomás desarrolla su teoría desde la perspectiva de la resolutio del conocimiento humano. Los trascendentales son las primeras concepciones del intelecto. El ente es el maxime primum, que es la condición de posibilidad del conocimiento y de la ciencia, porque es una noción básica que compone el principio de contradicción, o primer principio de demostración. Aquello que primero concibe el intelecto es el ente

Los trascendentales en el orden de la predicación.

 El ente: primer trascendental.

Para Tomás de Aquino el ente es el trascendental que tiene primacía por encima de los demás. Indica, a diferencia de Buenaventura, que lo más difícil de conocer es lo más universal. Ante esta afirmación de Tomás se lanza la siguiente objeción: ¿acaso no conocemos primero lo más universal, como cuando conocemos primero el género y luego la especie? ¿No se da esto cuando conocemos primero lo que es “animal” y luego, a través de una diferencia específica, lo que es “hombre”? La respuesta de Tomás es fundamental: Lo universal es lo primero conocido en la simple aprehensión, es decir, que el ente es lo que cae primero bajo el intelecto, pero esto se da en una comunidad por predicación. El ente es lo primero que conoce el intelecto quad nos, en referencia a nosotros. Pero, en la investigación de las causas, lo primero conocido son las causas particulares, mientras que lo universal en la causalidad, lo primero ontológico, se da en una comunidad por causalidad. Este universal en la causalidad es conocido más tarde por nosotros, aunque ontológicamente es anterior, secundum naturam. Hay dos órdenes para la consideración: según la predicación y según la causalidad, que hace que Tomás delinee más claramente sus soluciones que sus antecesores. Por lo tanto, la prioridad en el orden del conocimiento es del ente común por predicación, porque no se pude conocer el ente primero ontológico causa de todo ente. Este último es un ente increado.

De este modo Tomás rechaza dos posturas. Primero, un sentido diferente de la primacía de ente: Dios es lo primero conocido, lo más evidente, que es la postura de San Buenaventura, confundiendo de esta manera lo que es cognoscitivamente anterior, con lo que es ontológicamente anterior. Ante esta postura el Aquinate indica: Si Dios fuera lo primero conocido, el hombre estaría gozando ya de la beatitud. Además, la luz divina, que Buenaventura pone como elemento externo, discernidor de lo universal, es para Santo Tomás nuestro propio intelecto y lo conocido indirectamente. El conocimiento del intelecto deriva del conocimiento de los sentidos y así la vía para el conocimiento de Dios son las cosas. Lo primero inteligible no es lo primero simpliciter (el ser divino), sino que lo primero conocido para nosotros es el trascendental ente. La segunda postura que rechaza Tomás es la de los platónicos, por la cual se indicaría que el unum y el bonum son los communissima más generales. Los platónicos se basan en que ambos trascendentales funcionan también como predicados para la materia prima, que es un no-ente. De este modo, debido a que su extensión es superior a la de ente, lo superan como los más comunes. Esta postura se basa en la tesis platónica que confunde, convirtiéndolos en uno, los planos del conocimiento y la causalidad, dándole primacía al primero sobre el segundo: si es más simple en el intelecto, es más anterior en el orden de las cosas. En este punto, Tomás de Aquino indica que los platónicos proyectan nuestro modo abstracto y general de conocer, sobre el modo concreto de ser de las cosas. Confunden la comunidad de un universal y la de una causa (lo que es secundum rationem y lo que es secundum rem). Aertsen indicará que: “Lo primero en el orden de nuestro conocimiento intelectual no es trascendente, sino trascendental”[13], haciendo ver que lo primero en causalidad no es accesible a nuestro conocimiento directamente, porque es trascendente, mayor, excede su capacidad; mientras que lo primero en comunidad, por su generalidad predicativa, es lo primero que el intelecto aprehende, es decir, es trascendental. Por este motivo, en el orden de los communissima, el bien no es anterior al ente. Existe una prioridad del ser, no metafísica, pero sí conceptual, fundada en una base ontológica: todo es, porque todo posee actualidad. El ente es cognoscible en la medida en que es en acto.

Existen dos posturas para la formulación del conocimiento del ente: Primero, por causas externas, es decir que el conocimiento del ente lo realiza un agente separado del conocimiento mismo. Segundo, por causas internas, sin la intervención de ninguna causa externa, sino que el conocimiento es sacado a la luz por medio de una actividad externa del agente que conoce, y de este modo sólo se recuerda lo que ya se conocía. La crítica a estas posturas por parte de Tomás es que ambas son absque ratione, no existe una actividad propia de la razón que conoce, además excluye causas próximas del conocer, convirtiendo a los agentes inferiores en causas per accidens del conocimiento.

Santo Tomás presenta una tercera vía para el conocimiento del ente, intermedia entre ambas: tenemos las semillas del conocimiento, lo más universal, las primeras concepciones, conocidas inmediatamente por la luz del intelecto agente a través de especies abstraídas de las cosas sensibles. Estas primeras concepciones se dividen en completas: los primeros principios de la demostración; e incompletas: ens, unum, verum, bonum. Estas primeras concepciones del intelecto, son las que posibilitan la adquisición de la ciencia. La vía intermedia planteada por santo Tomás ha llevado al desarrollo de tres posiciones que detallaremos a continuación.

La primera indica: Si esta vía tiene como eje principal la adquisición de los trascendentales por un momento abstractivo ¿No plantea el problema de considerarlos como dependientes de lo sensible, e igualarlos a otros conocimientos abstractos? La segunda posición es más interesante y plantea la posibilidad de que el ente no sea el resultado de una abstracción ordinaria que abstrae solo la esencia, sino de un juicio. Esto sería debido a que el ente es cierta actualidad, en el que están presentes la cosa como esencia, lo que es (quod est), que aprehendería solamente la primera operación del intelecto; mientras que la existencia como acto de ser, el esse, se alcanzaría con el juicio. De este modo el concepto de ente, la primera concepción del intelecto comprende, además de la simple aprehensión de la esencia , el juicio de que algo existe. La tercera posición postula el innatismo de los primeros principios del intelecto, distinguiendo dos formas de conocerlos: conocimiento a priori, como forma de conocimiento que coloca los contenidos, que no derivan de la experiencia sensible; y conocimiento actual por medio del intelecto agente. La operación de la abstracción es la introducción de la actualidad del ente en las cosas materiales, que adquieren por ello inteligibilidad. De esta manera , el ente es condición a priori de intelecto humano.

Aertsen realiza una crítica detallada a las tres posturas antes expuestas. Así nos expone que contra el innatismo de los primeros principios, puede argumentar que las primeras concepciones son conocidas per se y necesarias para comprender cualquier cosa, pero que las dos formas de conocerlas son: primero por proceso discursivo, que es la forma secundaria, de manera adquisitiva, por objetivación; la segunda es una forma naturaliter, inmediata, el un habitus natural, aunque no totalmente, pues depende de los sentidos. Sobre la postura que supone el ente como resultado del juicio, Aertsen indica que el ente no es compuesto y es captado por la simple aprehensión. El ens no significa composición de es (como “esto es aquello”), sino que significa una cosa que tiene ser. Ente nombra una cosa desde la formalidad de su acto de ser: principalmente significa “lo que es” y no implica juicio. Una tercera observación sobre las posturas antes mencionadas es que el ente es el objeto propio del intelecto bajo el cual se incluye todo lo que es conocido por el intelecto, por tanto el alcance del intelecto humano es trascendental. Nuestro autor continúa, exponiendo sus objeciones a la primera postura advirtiendo que el concepto de ente no está al mismo nivel que otros conceptos abstractos, a pesar de su dependencia de la sensibilidad. El conocimiento del ente no es una condición a priori del intelecto, ya que el intelecto creado no se refiere al ente en general en acto, sin que lo marca la potencialidad de recepción, basada en la unión natural de alma y cuerpo: el conocimiento humano es dependiente de los sentidos. En la última observación se dice que las primeras concepciones son instrumentos del intelecto agente, por tanto para que el ente tenga esta característica instrumental, debe ser lo primero conocido, ya que todo lo demás es conocido bajo la ratio del ente, que es la actualidad.

Algo se denomina ente por el acto de ser. Tomás indica que “Ser (esse) y lo que es (quod est) son diversos”. El primero es el acto de ser, de donde deriva la ratio entis, y es lo más perfecto de todo: la actualidad de todos los actos. Por eso es la perfección de todas las perfecciones. A diferencia de Tomás, Aristóteles identificará ente y esencia de algo; mientras para Duns Escoto, el ente no es lo actual, sino lo que “es posible y no repugna al ser”, es decir, la visión desde la lógica. El Aquinate observa que esse (el acto como tal) y “correr”, son in abstracto; mientras que ens (en cuanto participa del esse y es “lo que es”) y “el que corre”, son in concreto. De este modo no se puede decir “el ser es”, pero si “el ens es” porque participa en el acto del ser. Ens significa concreción de sujeto y acto: “lo que tiene ser”. Ser (esse), que tiene función verbal in abstracto, es condición previa de todo acto. Así, para el ser simple (que es Dios) el ser se identifica con el ente; mientras, en el ser compuesto ser y ente difieren, ya que su acto de ser, como se verá más adelante es participado y no es condición de toda actualidad como en el caso del ser simple. De esta manera observamos las limitaciones de la concepción de Aristóteles y la de Duns Escoto: el primero solo atiende al ente in concreto porque carece de la determinación del ser como acto, mientras el segundo atiende a la simple abstracción del ente sin su concreción en la realidad. Las cosas reciben su esse de la causa universal del ser, son creadas y por eso el Liber de causis indica que “la primera de las cosas creadas es el ser”, no como una cosa subsistente, sino como el aspecto propio del objeto de la creación. Al ser algo separado de la esencia de una cosa, el esse es un accidente, no al modo de las categorías, sino en virtud a una cierta similitud con lo accidental: no forma parte de la esencia de una cosa[14]. El esse es un accidente, en el sentido de “la actualidad de cualquier sustancia”, es decir, la actualidad de toda forma, el acto de “aquello que es”.

Sabemos que res, ens y unum son convertibles según diversos conceptos, aunque significan el mismo concretum. La ratio de res es tomada de la esencia, la quididad; la ratio de ens es tomada del acto de ser. Este punto de partida es importante para comprender la crítica tomista a la postura de Avicena con respecto a la prioridad de res en el ámbito de los trascendentales y la accidentalidad categorial que le atribuye al ser: el esse sería, para el filósofo árabe, algo añadido a la esencia. Ante la postura aviceniana, Tomás indicará que el ser es algo constituido por los principios de la esencia. El ser es recibido y determinado por la esencia y está, en este sentido, constituido por ella. En el De ente et essentia, Tomás describe la essentia como aquello por lo que y en lo que ens tiene ser. Las cosas adquieren ser a través de sus naturalezas, ya que el esse es el principio de dichas naturalezas, determinando la existencia de la cosa. En consecuencia, ens no significa otra naturaleza, sino “cosa”[15]

Pero a la luz de lo visto, ¿podemos pensar que res es un trascendental? Tomás toma dos sentidos de cosa: primero, ontológicamente es lo que tiene un ser determinado y firme en la naturaleza; segundo, cognoscitivamente, una cosa es conocida por su esencia. Según el segundo sentido, res es todo lo apto para ser conocido, que es más general que el primer modo, no más extenso, ya que toda “cosa de razón” es “ente de razón”. A pesar de todo lo indicado, en que se resalta la centralidad de la esencia en la referencia a res, esto no significa que tenga prioridad con respecto de ente en nuestro conocimiento, ya que la cosa es solo cognoscible en cuanto está en acto, y ésta es la ratio de ens.

La unidad: ¿sustancialización, consideración categorial o trascendentalidad?

Hemos identificado el ente como el primer trascendental. Los demás trascendentales añaden algo al ente. Una primera explicación sobre la unidad indica que ésta es el primer trascendental que sigue a ente, porque es el más próximo a él: todo ente es indiviso. Aertsen nos expone que existen tres tradiciones sobre la unidad: Aristóteles, los neoplatónicos y la tradición de Avicena y Averroes. Tomás critica la postura de los neoplatónicos, considerando que el uno no es anterior al ente, sino convertible con él. La convertibilidad del ente y el uno es vista en Aristóteles, en el libro IV de la Metafísica, en donde “uno” es un atributo per se del ente. Es un término negativo que añade algo conceptual al ente. Por lo tanto, uno y ente tienen identidad real y diferencia conceptual. Dos cosas que son idénticas a una y la misma cosa, son idénticas entre sí, y de esta manera la sustancia de una cosa es una y ente por sí misma. El Estagirita identifica cuatro modos de unidad: según la disposición física, puede ser (i) lo contínuo, y (ii) lo entero; y según la unidad de definición o aprehensión, pueden ser (iii) lo individual (que es lo indivisible en número) y (iv) lo universal (lo indivisible en especie y que es objeto de conocimiento y ciencia.

En base a lo dicho por el Filósofo, Tomás de Aquino establece la convertibilidad entre ente y uno, en continuidad con sus predecesores. Sin embargo, nos podemos preguntar: ¿el uno añade algo a ente? Podemos indicar que no añade una realidad, sino solo la negación de la división, no como un ente de razón, sino el ente mismo. Unum es el ente indiviso. Esto no rige solamente para el ente simple, sino también para el compuesto: mientras que en el ente simple, la indivisión es la unidad simple; en el compuesto, el ente, como acto, es también el principio de la unidad en aquello que es compuesto. Sin embargo la Summa theologiae I, q11 a1, presenta una objeción: uno añade al ente una cierta determinación, como los géneros determinados agregan algo al ente. El problema de fondo en la discusión de Tomás es, primero: la trascendentalidad contra substancialidad del uno, que es la postura neoplatónica del uno como sustancia de las cosas; y segundo la trascendentalidad contra la accidentalidad de la unidad, que considera el uno como la “unidad matemática” que pertenece a la categoría accidental de la cantidad.

El primer aspecto del discurso de Tomás de Aquino: la trascendentalidad versus la substancialidad en el uno, plantea la siguiente pregunta: ¿son el ente y el uno la sustancia de las cosas? Una respuesta positiva nos llevaría a afirmar, junto a Aristóteles, que nada podría ser fuera de ellos y nos conduciría a un platonismo de corte monista: sustancia separada y subsistente, ya que lo que está fuera de ella es no-ente, tal como lo indicaría Parménides, poniendo el acento en la substancialidad del ente y la negación de la multiplicidad. Así, observamos que ente y uno son lo más común y universal de las cosas, por lo tanto no pueden ser la sustancia de las mismas: “aquello que es común, se predica de muchas cosas y existe en muchas cosas. Sin embargo una sustancia es una cosa determinada que subsiste. Si la unidad –como afirman los platónicos-, fuera una sustancia separada, entonces no podría encontrarse en muchas cosas al mismo tiempo. La comunidad de la unidad no es compatible con la substancialidad”[16]. Es importante considerar los esfuerzos de Tomás por rescatar la teoría platónica desde el ámbito de la causalidad: “el uno es común a la manera de una causa”, insistiendo que “esta comunidad difiere de de la comunidad de un universal, ya que una causa no se predica de sus efectos”[17]. Ésta es una concepción fundamental en la metafísica de Santo Tomás de Aquino: la distinción entre comunidad por predicación y comunidad por causalidad. Así, no sería incorrecto afirmar que existe un Uno separado (no sustancia de las cosas, sino causa de ellas), cuando la consideración toma en cuenta la causalidad, y no la predicación. Finalmente Tomás observa tres argumentos en el final del libro IV de la Metafísica de Aristóteles, para la afirmación de que ente y uno “significan la misma realidad”: (i) el uno y el ente se encuentran en todas las categorías y nos e limitan a una; (ii) el uno y el ente no añaden ninguna naturaleza al sujeto del que se predica; y (iii) todo es uno en cuanto tiene ser, cuando algo llega a su disolución, pierde la unidad y es no-ser.

El segundo aspecto del discurso, como ya lo hemos indicado, es la trascendentalidad versus la accidentalidad del uno. La pregunta que se plantea en esta cuestión es: ¿El uno trascendental se identifica con el uno que es principio del número? La respuesta positiva nos llevaría, con Avicena, a afirmar la accidentalidad lógica del uno y el ente, es decir que el filósofo árabe pretende esclarecer a cuál de los predicables pertenece la unidad, indicando que no es ni un género, ni una diferencia, sino un accidente, aunque no realiza una identificación plena entre la unidad que es convertible con el ente y el uno matemático. La crítica tomista presenta tres elementos: (i) la accidentalidad del uno nos puede llevar a un proceso al infinito, ya que la unidad añadida también sería una, y no por sí misma, sino por otro; (ii) existe una tensión entre lo trascendental y lo categorial: un ente de un género determinado, no puede ser accidente de todos los géneros; y (iii) el uno metafísico es diferente del uno matemático, en cuanto que el primero es la ratio de uno (negación de división), mientras el segundo tiene una función de medida. Aristóteles distingue dos clases de cantidad: (a) la cantidad discreta, es decir el número; y (b) la cantidad continua, es decir, la extensión. Ésta última es divisible en partes homogéneas, que pueden ser contadas y dan origen al número, el cual está constituido por una multiplicidad de partes indivisas, es decir, de “unos”. Por tanto éste uno no es el primer número, sino el principio de los números, porque es la negación de la división cuantitativa, por tanto su especificidad es ser medida. Su ratio añade algo real a aquello de lo que se predica: el uno matemático significa el ser de la medida, y por tanto no se puede identificar con el uno que es convertible con el ente.

La cuestión de la relación del uno y lo múltiple comienza por la respuesta a la siguiente objeción: lo que divide algo común se relaciona con él por adición. Pero el ente se divide en uno y múltiple. Para resolver la objeción, Aertsen nos lleva a observar la génesis de las nociones primarias. En Aristóteles la unidad es la negación de lo múltiple, es decir que la prioridad lo tiene lo múltiple sobre lo uno. En cambio, Santo Tomás indica que el uno niega la división, no la multiplicidad. El uno no es una negación de división de la cantidad continua (del número), sino de contradicción: este ente no es aquel. Tomás presenta cinco pasos de la génesis de las nociones primarias: (i) ens, (ii) non ens o negación de este ente: aliquid, res, (iii) divisio: este ente no es aquel ente, división de un ente de otro; (iv) el ente es indiviso en sí mismo: unum; (v) multitudo: cada ente es uno en sí. Posteriormente investiga la multiplicidad como trascendental. La multiplicidad expresa que una cosa es indivisa en sí misma y se divide respecto de otros, pero niega que tenga división en sí mismo de aquello en que consiste. No agrega nada real, solamente dos negaciones.

La tesis de la multiplicidad como signo de perfección es complementaria a la tesis tomista de la trascendentalidad de lo “múltiple” puesto que los trascendentes expresan las perfecciones generales del ente. De esta manera, cuando en la Summa theologiae se plantea la cuestión de si los ángeles existen en gran número, se trata de la multiplicidad en sentido trascendental. La idea central de este argumento es que la mayor multiplicidad no se encuentra en las cosas materiales, sino en las inmateriales, a causa de su perfección. Dios proyecta la perfección del universo principalmente al crear las cosas. Cuanto más perfectas son las cosas, mayor es el número en que son creadas[18]. Sin embargo una pregunta que se plantea de la relación de lo uno y lo múltiple es: ¿puede proceder una multiplicidad del uno? Para los neoplatónicos la pregunta se resuelve acudiendo a la emanación, en donde la multiplicidad es una imperfección. Tomás indica que aquello que es la causa de en ente en cuanto ente debe ser también la causa de todas las diferencias del ente y de la pluralidad de las cosas. Ente se relaciona con aquello que cae bajo él en un sentido diferente a como se relaciona un género con su especie. La especie añade al género una diferencia que está fuera de la esencia del género. Pero lo que cae bajo el ente no añade nada que esté fuera del ente. Aquello por lo que los entes difieren entre sí es también algo que es[19].

Aunque uno se opone estrictamente a la indivisión porque la niega, debemos encontrar cuál es la naturaleza de la oposición entre uno y múltiple. Aristóteles en Metafísica X, c. 3, indica que son contrarios. Tomás en su comentario explica esta posición: es evidente que uno y múltiple no se opone como contradictorios, porque ninguno de ellos se aplica al no-ente; el no ente no es ni uno ni múltiple. También es evidente que no se oponen como términos relativos, porque uno y múltiple se utilizan en un sentido absoluto. Dado que no significa una privación pura –como tampoco significa la indivisión como tal, sino el ente que es indiviso- es evidente que uno y múltiple no se oponen como pura privación y posesión, sino como contrarios.

El estudio de Tomás en Summa theologiae, I, q11 a2, se basa en la distinción fundamental entre dos tipos de unidad y de multiplicidad. Según sean vistos desde una perspectiva categorial o desde una perspectiva trascendental, “uno” y “múltiple” se opondrán entre sí en sentidos diferentes. El uno que es principio del número se opone a la multiplicidad numérica como la medida a lo medido. Entre la medida y lo medido existe una oposición relativa, porque se oponen entre sí según sus diferentes relaciones. Pero el uno que es convertible con el ente se opone a lo múltiple como lo indiviso a lo dividido. Se encuentran en una posición privativa: “uno” es la privación de la multiplicidad. Sin embargo, Aertsen indica que esta determinación es errónea por dos motivos: (i) una privación siempre expresa una carencia, pero la unidad no puede significar una deficiencia, porque la pérdida de unidad significa la pérdida de ser; (ii) Tomás indica que la unidad no elimina la multiplicidad sino la división, y que las nociones de multiplicidad y división no son idénticas.

En el mismo texto, respondiendo a una objeción, Tomás afirma que ninguna privación quita totalmente el ser de una cosa: la privación no es una negación pura, sino la “negación en un sujeto”, como en el caso de la ceguera, no se dice sino de un sujeto cuya naturaleza sea ver. Sin embargo, toda privación quita algo del ente. De este modo Tomás deja claro que las oposiciones privativas en un nivel trascendental son de una naturaleza especial, porque el fundamento de la privación en el ente, tiene como fundamento el mismo ente. Es un cambio de perspectiva: no es la unidad lo que se considera como una privación, sino la multiplicidad. La remoción de la unidad está fundada, como toda privación, en el nivel de los commnunia, en el uno mismo. Todos estos son esfuerzos de Tomás por hacer justicia a la convertibilidad de ente y uno, y la trascendentalidad de lo múltiple.

Hemos visto que la multiplicidad expresa que una cosa es indivisa en sí misma y se divide respecto de otros, y que Tomás niega que el ente convertible con el uno tenga división en sí mismo de aquello en que consiste. Esta afirmación nos lleva preguntarnos: ¿cuál es la relación del uno con lo compuesto? O dicho de otra manera ¿cómo una sustancia que tiene composición puede ser una? Aertsen nos recuerda que en la criatura compuesta la esencia y el ser son distintos. Solamente se identifican en Dios. Por este motivo, Dios no es res, porque ésta hace referencia a esencia y en Él, no existe diferencia entre esencia y esse. La cuestión de la convertibilidad de ente compuesto y uno se impone cuando decimos de Cristo que es Dios y hombre ¿cómo pueden unirse dos naturalezas diferentes en una persona? ¿Cristo es uno o dos? Ante las herejías cristológicas Boecio contesta que “lo que no es uno, no puede ser del todo, porque ente y uno son convertibles, y cualquier cosa que es, es una”[20]. Si son dos, entonces no es Jesús. Otro ámbito de aplicación de la cuestión planteada es la antropología: las naturalezas espiritual y corpórea del hombre se unen por la forma, poseen unidad de forma. Toda cosa es un ente en acto por la forma, y eso se comprueba en la teoría de la composición del alma y el cuerpo humanos: anima forma corporis. Pero, ¿es solamente una forma o son varias formas las que informan el cuerpo? Santo Tomás, en contraposición a Duns Escoto, afirmará que el la forma que imprime el alma en el cuerpo es única. La forma es esencialmente acto y dos actos no constituyen una unidad en sentido estricto. La complejidad del hombre se concibe como unidad verdadera cuando los compuestos se relacionan entre sí como potencia y acto. El acto de ser es la ratio tanto de lo que una cosa es, como de que sea una, y es el fundamento metafísico de la convertibilidad de ente y uno. Algo es llamado ens en cuanto posee actualidad; es llamado unum en cuanto que es indiviso por el acto de ser[21].

A punto de entrar en los dos trascendentales relacionales, el bien y la verdad, observaremos su relación con la unidad, tal como lo hace Aertsen al final de su exposición del unum. Mientras que el neoplatonismo plantea una identificación de uno y bien, Boecio afirma que todas las cosas desean la unidad, es decir desean mantenerse como uno, evitar la corrupción. Esta sería una finalidad universal, un apetito de bien. Aquello que todas las cosas apetecen. Tomás aplica estas afirmaciones a la convertibilidad de ente y bueno: todo lo que existe quiere su propio ser y lo preserva con toda su fuerza. La diferencia entre ambos trascendentales radica en que la unidad no incluye perfección. Sin embargo, esto no debe ser entendido como que la indivisión es una pura negación, al contrario es una afirmación de mantenerse en un bien, la unidad: “todo guarda su unidad como guarda su ser”. Todo guarda la unidad sin la cual no puede existir. Para el caso de la relación de la unidad y la verdad, es importante entender la precedencia del unum frente al verum: toda cosa es inteligible en cuanto que es una, porque la condición para el conocimiento humano es el ente. Aertsen observa los cuatro modos de unidad de Aristóteles. De los expuestos en Metafísica, X, c. 1, indica que el cuarto es universal y objeto de la ciencia: es una unidad de definición o aprehensión de lo que es indivisible en especie. Tomás refiere que la primera operación del intelecto humano, por la cual el intelecto aprehende qué es una cosa, es la “inteligencia de los indivisibles”. La razón es que la ratio de la unidad es la indivisibilidad, y ésta es una característica de la especie y la esencia de una cosa. El uno (y su derivación del principio de no contradicción por el que se entiende la verdad) es una explicación del ente porque añade indivisibilidad. El uno no es condición para comprender el ente, sino la verdad: la relación de la unidad y la verdad pasa por el principio de no contradicción, en cuanto que la condición para todo enunciado y discusión es que un nombre signifique solamente una cosa, es decir, que la definición, que refiere al concepto de la cosa, sea una porque en caso contrario no se puede entender nada. Así, si algo no es uno, no puede ser inteligido, porque entender presupone que uno se distingue de otro[22].

La verdad y el bien: ¿los trascendentales desde el hombre?

[Archivo: El bien de la acción humana. Del libro de Jan Aertsen]
La belleza como trascendental.

La cuestión de la trascendentalidad de la belleza en Tomás nos enfrenta a una sorprendente paradoja. El tema de la belleza ocupa un lugar marginal en su obra. Es importante destacar que, para que la belleza sea un trascendental, debería añadir conceptualmente un valor al ente que no puede reducirse a otro trascendental. La primera conclusión de Aertsen es que tal clarificación no se encuentra en los escritos del Aquinate. Al parecer las investigaciones modernas han presentado una cierta aproximación entre Tomás y Dionisio Areopagita, sin tener en cuenta que la perspectiva ontológica de los trascendentales y la perspectiva de Dionisio, no se encuentra integrada totalmente en santo Tomás. Lo bello no se determina en relación con el primer trascendental, “ente”, sino que es abordado, siguiendo a Alejandro de Sales, dentro del marco del bien. En Tomás la belleza no aparece como una propiedad trascendental distinta y añadida a la triada “unidad-verdad-bien”.

Cuando los investigadores modernos plantean la trascendentalidad de la belleza, le otorgan diferentes lugares dentro de la deducción tomista de los mismos. Kovach la sitúa al final de la lista de los trascendentales. Así, la belleza sería la integración final de los trascendentales y tendría una función sintética. La unicidad de la belleza se basaría en que ella es la relación del ente con las dos facultades del alma, la cognoscitiva y la apetitiva, no tomadas separadamente, sin en conjunto. Sin embargo, esta postura contradice la lógica seguida por Tomás de Aquino para la deducción de los trascendentales. En la derivación de Tomás, el bien presupone la verdad, que a su vez presupone el uno, que deriva del ente. No existe ningún motivo para que el “último trascendental” rompa con esta lógica y se adjudique la síntesis de dos trascendentales previos. Por otro lado Czapiewski plantea una solución ingeniosa, que invierte la postura de Kovach. La belleza no sería la síntesis final de los trascendentales, sino la unidad original de verdad y bien. Sin embargo, se plantea la misma objeción que a Kovach. El orden posterior incluye al anterior conceptualmente, y no el anterior al posterior. Czapiewzki realiza una correspondencia entre la triada “alma-intelecto-voluntad” con la triada “belleza-verdad-bien”. Sin embargo, Tomás propone una correspondencia de la primera triada con la de “ente-verdad-bien”, justificándola desde el punto de vista de la apertura trascendental del alma. En la exposición de Tomás, el énfasis está puesto no está puesto en la finitud del espíritu, sino en su infinitud intencional. No hay necesidad alguna, en su teoría, de un trascendental oculto que fuera el centro unitario del bien y la verdad. Por tanto, Aertsen concluye que éstos son intentos fallidos para encontrar un lugar a la belleza entre los trascendentales.

Sin embargo nuestro autor no deja de plantear un lugar para la belleza. Para esto, plantea primero la convertibilidad de la belleza con el bien en el sujeto, que se da en Tomás de Aquino siguiendo a Dionisio. Es propio del bien en cuanto bien, que sea “perfecto” y tenga el carácter de algo “completo”. Este es un detalle importante considerando que en la Summa theologiae, I, q39 a8, la “integridad” o “perfección”, es considerada la primera condición para la belleza, pues –así lo explica- “aquellas cosas que tienen alguna falta (diminuta) son por ese mismo hecho feas”. Lo bello agrada porque es perfecto. En el artículo 6, distingue entre el bien honesto (honestum), que es apetecible por sí mismo; lo útil (utile) que es apetecido como un medio para otro, y lo agradable (delectabile), en lo cual el apetito descansa. Además, en otro en la Summa theologiae II-II q145 a2, indicará que la belleza espiritual consiste en que el comportamiento del hombre o su acción sea bien proporcionada según la claridad de la razón. Esto pertenece a la ratio de lo honesto, por tanto honestum y belleza espiritual se identifican. Si la belleza es idéntica al bien, porque es perfecta, entonces la belleza debe seguir la ratio del bien en cuanto bien. Es decir, debe seguir a las características esenciales del bien en cuanto bien: el modus (medida), species y ordo, triada que es desarrollada por san Agustín en su argumento contra los maniqueos. En el estudio que realiza Tomás de esta triada, es fundamental la noción de “forma”, significada por species, de la que procede la perfección de una cosa. La forma presupone conmensuración de sus principios, y esto es significado por el modus. Y por último, de la forma deriva la inclinación al fin, y esta relación pertenece al ordo.

Según Tomás, la belleza añade al bien una relación a la potencia cognoscitiva. Lo que es nuevo en el pensamiento medieval sobre la belleza, comparado con el pensamiento griego, es este énfasis en la relación de la belleza con el conocimiento (cognitio, apprehensio). El énfasis en el aspecto cognoscitivo lleva a un cambio de lugar de la belleza, a saber, en la dirección de la “verdad”. Desde la claritas, que es una característica de la belleza, Tomás realiza una conexión con la verdad y la cognoscibilidad. La claritas es descrita como “luz”, y lo distintivo de ella, tanto en lo físico como en lo espiritual, es que hace visibles las cosas. Por ello llega a manifestar y se dice que la claridad es la propiedad por la que una cosa puede manifestarse y mostrarse a sí misma. Inclusive, avanzando un poco más, se puede indicar que es característico de la belleza que su aprehensión se tome por “apropiada” (conveniens) y “buena”. Por tanto el conocimiento de la belleza es especial, porque el intelecto aprehende las cosas bajo la razón de verdadero. La conexión entre el conocimiento y el bien se manifiesta en un breve texto de las Sentencias. Identifica dos grados de conocimiento: (i) el conocimiento intelectivo, que está dirigido a la verdad; (ii) el conocimiento entiende la verdad como conveniens y buena. Este segundo grado de conocimiento se puede llamar “afectivo” y se puede decir que dentro de él “lo verdadero se extiende a lo bueno. Dado que los términos que utiliza Tomás para describir la aprehensión de la belleza y el segundo tipo de conocimiento coinciden, el lugar de la belleza debe ser esta extensión de la verdad al bien. Esta es una postura que concuerda perfectamente con el doble uso de la razón, como razón teórica y razón práctica. El intelecto teórico y se hace práctico por extensión. Así, el segundo dirige la verdad conocida a algo que ha de ser hecho, haciendo que el intelecto teórico se vuelva práctico extendiendo la verdad al bien.

Los trascendentales y lo divino: el orden de la causalidad.

Dios es Ser, Unidad, Verdad y Bondad. La relación entre los maxime comunia y Dios la entiende Tomás como una relación causal. Esto está vinculado a su concepción de la metafísica, según la cual el ente en general es el sujeto de la filosofía primera; estudia aquello que es concomitante con el ente y considera a Dios en cuanto que es la causa del sujeto de esta ciencia. Los trascendentales son para el hombre las vías hacia el conocimiento filosófico de Dios. La relación metafísica entre Dios y los trascendentales se elabora con la ayuda de tres modelos de predicación: el modelo platónico de la participación, el modelo aristotélico de la causalidad de lo maximum, y el modelo basado en la noción de la analogía.

La vía de la causalidad que se plantea en la ascensión a Dios a través de los trascendentales, nos lleva a plantearnos dos preguntas: ¿Se incluye Dios en el alcance de los trascendentales o están los maxime communia limitados al ser finito porque son causados? ¿Son llamadas las cosas “verdaderas” y “buenas” por una forma intrínseca o por una denominación extrínseca, esto es, en virtud de la verdad y la bondad divina? Tomás considera que Los nombres divinos de Dionisio considera la denominación de aquellas perfecciones de las que hay una similitud en las criaturas, porque descienden de Dios hasta las criaturas. Aertsen también indica que si nos planteamos la pregunta: ¿son sinónimos los nombres divinos? Tomás responde a través de un contra argumento basado en la nugatio (los nombres divinos no son sinónimos porque no dan lugar a repetición inútil) y en la triada nomen-ratio-res, la cual hace compatible la pluralidad de atributos con la unidad de Dios.  Los nombres divinos significan una realidad, pero or medio de diversos conceptos; por consiguiente no son sinónimos, porque éstos significan una realidad mediante el mismo concepto. La necesidad de una pluralidad de conceptos es debida a la incapacidad del intelecto humano de representar adecuadamente la perfección de Dios por un único concepto. Para Tomás el primer nombre propio de Dios es Ser, según el orden de los communissima. Para Dionisio el primer nombre es Bien, porque atiende los nombres divinos en referencia a la causalidad.

La supremacía del nombre Ser en Dios, se sostiene por un argumento de naturaleza semántica: “El que es” es el nombre más propio por su significación. Los nombres se han ideado para significar la forma o la esencia de las cosas. Pero “El que es” no significa forma alguna, sino su mismo ser. El nombre significa que el Ser de Dios es su esencia misma. Esta identidad pertenece a Dios solo, puesto que todas las cosas creadas están caracterizadas por la diferencia de esencia y ser. Por eso “El que es” nombra más propiamente a Dios. Este primer argumento semántico conecta perfectamente con la comprensión tomista del ser: “Lo que yo llamo esse es la actualidad de todos los actos y, por esa razón es la perfección de todas las perfecciones”, dirá Tomás en el De Potentia Dei, q7 a2 ad9. Por ser el primer trascendental, al que se le agrega algo conceptualmente para derivar en los otros communissima, el Ser es el nombre más propio de Dios. Es el nombre más propio de Dios, porque en virtud de su universalidad es el menos impropio. Sin embargo, Tomás reconoce la primacía del Bien, de la tradición dionisiana, cuando se habla de Dios como la causa, pero no sin indicar que absolutamente hablando el ser es entendido antes que la causa. La primacía del Ser en los nombres divinos permite rápidamente deducir la continuidad con el Uno. Dios es supremamente Ser en cuanto que su ser no está determinado por ninguna naturaleza a la que pertenezca. Él es un ser subsistente en sí mismo, indeterminado en todo modo. Así, Dios es supremamente indiviso, porque no es dividido ni en acto ni en potencia por alguna forma de división. Dios es simple, por tanto supremamente Uno.

Dios es Verdad es una consideración de los nombres divinos que de alguna manera debe considerar una relacionalidad basada en una alteridad, ¿es plenamente cierta esta afirmación? Tomás en la Suma contra gentiles indica la tesis de que la verdad es “el último fin del universo entero, y la consideración de que el hombre sabio aspira a la verdad”. Además, Aristóteles indica en Metafísica II c. 1, que “la filosofía es correctamente denominada la ciencia de la verdad” y que “cada cosa se relaciona con la verdad del mismo modo que con el ser”. Así, “hay la misma disposición al ser que a la verdad”. La relacionalidad entra en juego a partir de la verdad como adecuación, en la conformidad de la cosa con el intelecto divino. La medida para la verdad de las cosas sólo puede ser un intelecto productivo, el del Creador. Lo que es la medida en cualquier género dado es lo más perfecto en ese género. Como la verdad de una cosa es medida por el intelecto divino, Dios es la verdad más alta y perfecta. Lo primero que conoce el intelecto divino es su propia esencia. Sin embargo, aquí no hay “adecuación” en el sentido de que uno de los relata es la medida del otro. El intelecto divino y la esencia divina son absolutamente idénticos. Por lo tanto en Dios la verdad significa primariamente la “igualdad” del intelecto divino y su esencia. Intelecto y Ser son uno en el Origen. Dios es Verdad.

¿Dios es el Bien, o le pertenece el ser bueno? Tomando las nociones de “apetecible” y “perfección”, Tomás indica que una cosa es buena en cuanto es apetecible, y toda cosa apetece su propia perfección. En el orden de la causalidad la perfección y la forma de cualquier efecto consiste en una cierta semejanza con el agente, ya que todo agente realiza su semejante. Por consiguiente “el agente mismo es apetecible y tiene la naturaleza del bien”. Dios es la primera causa de las cosas, y por ello le pertenece a Dios la bondad. Un punto importante en la exposición tomista, es el reconocimiento de la diferencia entre “ente absolutamente” (ens simpliciter) y bueno absolutamente (bonum simpliciter). El concepto de “bueno” tiene el aspecto de un ente final. Por eso, algo es llamado “bueno simpliciter” cuando posee su perfección última por medio de actos añadidos a su ser sustancial. La no-identidad entre “ente absolutamente” y bueno simpliciter” expresa una diferencia entre la bondad divina y la bondad creatural, porque la no-identidad deriva de la finitud de las cosas. En la Suma Contra gentiles Tomás indica que “en toda criatura ser y ser bueno no son absolutamente lo mismo, aunque cada uno es bueno en cuanto que es”. Ningún ser finito alcanza la perfección de su bondad por medio de su ser sustancial solo, sino mediante una multiplicidad de actos. Sólo Dios tiene toda su bondad, de tal manera que es uno y simple, es decir, “en la plenitud de su ser”. “Ser absolutamente” y “bueno simpliciter” son idénticos en él.

Dios es causa de los maxime commnunia. Pero, si los trascendentales son por un lado, los nombres más comunes y, por otro, nombres propios de Dios ¿cómo pueden relacionarse entre sí estas dos clases de denominación? Los platónicos presentan una interpretación en la que se reduce todo lo que es compuesto y material a principios simples “abstractos”. Así postulan la existencia de Formas separadas de las cosas naturales, como si existiese un Ser-Humano-Separado que es per se, que hace posible la existencia del ser humano concreto, que es per aliud, es decir por la Forma separada. Ellos aplican también esta aproximación “abstracta” a los trascendentales. Afirman que hay un principio, que es la esencia de la bondad, de unidad y de ser: un principio, en palabras de Tomás, al que llamamos “Dios”. Las otras cosas son llamadas “bien”, “unidad” y “ser”, por su derivación de este principio. Por tanto los platónicos llamaron a esto primero “el Bien mismo”, “el Bien per se”, o la “bondad de todas las cosas buenas”. Tomás rechaza la primera aplicación del método platónico: no hay formas subsistentes separadas de las cosas naturales. Pero con respecto al primer principio de las cosas, reconoce la legitimidad de la reducción platónica. La valoración tomista del platonismo tiene aspectos positivos y negativos. Valora su concepción de la naturaleza de las cosas como negativa, subscribiéndose a la crítica de Aristóteles del “separatismo” platónico. La esencia o naturaleza no es una Forma subsistente, sino una característica intrínseca de una cosa natural, que es indicada por la definición. Por otro lado, Tomás valora positivamente la tesis platónica de la relación de las cosas con el primer principio. Su ser ha sido derivado del ser divino y primero.

Las cosas también pueden considerarse según su relación con Dios, como criaturas. Por esta aproximación –según reconoce Tomás-, el platonismo provee de un modelo adecuado. La base de esta afirmación se puede encontrar en su aplicabilidad a los maxima communia, que como hemos visto son comunidad, no subsistencia. Tomás insiste en la diferencia entre la comunidad de un universal y la de una causa, la distinción entre la comunidad por predicación y la comunidad por causalidad. Esta distinción clarifica bajo qué condición es legítimo para Tomás el método platónico de la reducción a principios “abstractos”. Este método es válido con respecto a los maxime communia, en cuanto que el primer principio, Dios, es considerado como común por causalidad, es decir, es considerado como la causa de lo que es más común. La aceptación que hace Tomás del método platónico está en consonancia con su concepción metafísica. El sujeto de la filosofía primera no es el primero trascendente, sino el ens commune y aquello que se sigue del ente. Lo divino es estudiado por la ciencia del ente, en cuanto que es la causa de sujeto, es decir, la causa universal del ente. La relación entre los trascendentales y lo divino es, metafísicamente hablando, una relación causal.

Otra consecuencia de la relacionalidad de Dios y los trascendentales es de carácter epistemológico: los trascendentales abren el camino al conocimiento natural que tiene el hombre de Dios. La “verdad” trascendental se entiende en relación a la capacidad cognoscitiva de una sustancia espiritual. La perfección de un ser espiritual es que su horizonte es ilimitado porque “el alma es en cierto sentido todas las cosas”. Esta apertura trascendental del alma es condición de posibilidad de la metafísica como ciencia del ente-en-cuanto-ente. Esta apertura es, al mismo tiempo, la condición de posibilidad del conocimiento de Dios. La criatura racional es “capaz de Dios”. Por tanto, si los trascendentales son el camino al conocimiento natural de Dios, y si la relación entre los trascendentales y lo divino es una relación causal, es claro que el conocimiento filosófico de Dios sólo es posible a través de sus efectos. Tomás declara que, aunque el primer principio de todas las cosas es uno en la realidad, se puede descubrir una triple causalidad. Dios es causa eficiente, ejemplar y final de las criaturas. De esta manera conecta con la triada ente-verdad-bien. “Entidad” se refiere a Dios como causa eficiente, “verdad” se refiere a Dios como causa ejemplar, y “bondad” se refiere a Dios como causa final. Pero debemos considerar que “bien” y los otros nombres trascendentales no se dicen primariamente de las criaturas; Dios no es llamado “bueno” por denominación extrínseca. La relación entre los trascendentales y lo divino es una relación causal, pero la ratio de esta causalidad es que Dios mismo es Ser, Unidad, Verdad y Bien de un modo eminente. Esta relación fundacional es elaborada por Tomás con la ayuda de tres modelos diferentes de predicación: la participación, lo maximum y la analogía.

“Participar” es explicado por Tomás en su comentario al De hebdomadibus como: “tomar una parte; así cuando algo recibe de un modo particular aquello que pertenece a otro universalmente, se dice que el primero participa del segundo. Tomás adopta el modelo platónico de predicación, pero no su aplicación a los géneros y especies de las cosas naturales. La distinción entre ser o bueno predicado per essentiam y ser o bueno predicado per participationem se identifica con la diferencia que hay entre Dios y la criatura. Sólo Dios es ser por su esencia. El ser divino es ser subsistente, cuya identidad perfecta excluye cualquier forma de multiplicación. En consecuencia, “ser” se dice de todas las demás por participación. Este modo de ser es característico de la condición de criatura. Ninguna criatura es su ser, pero todas tienen ser. La aplicación de Tomás del modelo platónico a los maxime communia le permite interpretar la relación causal entre los trascendentales y lo divino como una relación de participación.

En Metafísica II, c.1, Aristóteles afirma: se dice que aquello que causa algo en otras cosas, y es predicado unívocamente de la causa y del efecto, es máximamente lo predicado. Un ejemplo es el fuego, que es lo máximo caliente en comparación con otros cuerpos compuestos. La noción clave en este modelo de predicación es la causalidad de lo maximum. Tomás asocia esta causalidad con la causalidad de aquello que, según el modelo platónico de predicación, es per essentiam; ilustrando ambas con el ejemplo del fuego y el calor. El interés de Tomás en el argumento aristotélico es la demostración que realiza el Filósofo de que la causalidad de lo máximo no solo es causa del movimiento de las cosas, sino también de su ser y verdad.

[1] Aertsen, Jan A. LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y LOS TRASCENDENTALES. Un estudio sobre Tomás de Aquino. EUNSA. Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista. p. 17

[2] Ibid. p. 18

[3] Ibid. p. 18

[4] Ibid. p. 21

[5] Cfr. Ibid. p. 42

[6] Cfr. Ibid. p. 44.

[7] Ibidem.

[8] Cfr. Ibid. p.47.

[9] Ibid. p. 65.

[10] Cfr. Ibid. p. 88.

[11] Ibid. p. 93.

[12] Cfr. Ibid. p. 100.

[13] Ibid. p. 168.

[14] Ibid. p. 190.

[15] Ibid. p. 194.

[16] Ibid. p. 208.

[17] Ibidem.

[18] Cfr. Ibid. p. 221.

[19] Cfr. Ibid. p. 224.

[20] Ibid. p. 228.

[21] Ibid. p. 231.

[22] Ibid. p. 236.